(текстът е в основата на доклад в рамките на магистърска програма към Софийски университет „Защита на човешките права“, изнесен на 06.04.2021 г.)

 

I. Карл Шмит (1888-1985)

1900-1907 г. – хуманитарна гимназия, 1907-1910 – право, докторат.

1916 г. (по време на войната) – хабилитация в Страсбург, губи мястото си с края на войната.

1921 г. – Диктатурата: от началата на модерната идея за суверенитет до пролетарската класова борба.

1922 г. – Професура в Бон. Политическа теология: четири глави към учението за суверенитета

1928 г. – Учение за конституцията.

1932 г. – Понятието за политическото; в по-ранна версия излиза през 1928 г., а в коригирана – през 1933 г.

1938 г. – Левиатан в учението за държавата на Т. Хобс: смисъл и провал на един политически символ.

1942 г. – Земя и море: едно световноисторическо наблюдение.

1945 г.забрана за преподаване.

1947-1958 г. работата над Глосариум.

Решение – суспендиране на правото – нормализиране

Добре е известно, че – благодарение на разума си – хората в теорията на Хобс могат все пак да преодолеят естественото състояние, в което всеки води война срещу всички останали. Така те могат да осъзнаят, че мирът е за предпочитане пред войната, че ако се лишат от частица от своята свобода – въз основата на обществен договор – ще получат в замяна възможност да влияят върху свободата на всеки друг, накрая, че опасността от нарушаване на договора и връщане в началото изисква създаване и на държава.

Тъкмо поради екзистенциалната опасност от провал държавната власт трябва да е абсолютна. Макар гражданите да са нейни автори, оторизирайки суверена, те са изцяло адресати на властта. И все пак за тази власт има пречка и предел; суверенът не може да заповяда нещо на поданиците си, което да противоречи на присъщия им по природа инстинкт за самосъхранение. Ако развием по-нататък смисъла на това положение, бихме казали, че нещото живот се изплъзва от обсега на властта, част от живота остава изцяло на разположение на поданиците. Властта с всичките й инструменти, включително, но и най-вече правото, не бива да си поставя за цел или да допуска намеса в природата на хората, все едно дали тази природа е добра или зла. Макар абсолютна, властта не трябва да се смесва или смества и да преминава във възпитателни проекти. Така в крайна сметка – без да е либерал – Хобс извежда следните две тези за управлението:

Левиатан, гл. XV: Естествените закони ни задължават in foro interno, т.е. те ни задължават да искаме да бъдат осъществени, но невинаги ни задължават in foro externo, т.е. да ги приложим на дело“ (Хобс 1651: 170); и

Левиатан, гл. XXVI (4): „Естествените закони… не са закони в истинския смисъл на думата, но само качества, които карат хората да бъдат склонни към мир и подчинение. Те стават закони в действителност само тогава, когато държавата е учредена, защото тогава те стават заповеди на държавата и поради това също и граждански закони, тъй като върховата власт задължава хората да им се подчиняват.“ = т.е. те задължават in foro externo! – С.Й. (Хобс 1651: 285).

Излиза, че естествените закони ни мотивират, без да ни принуждават, а политическите и гражданските ни принуждават, независимо от това дали ни мотивират или не. Това специфично разделяне на силата на правото ще се хареса на Лок, а Русо ще се опита да преодолее с идеята за „гражданска религия“, която лесно можем да си представим като усет за патриотизъм. Проблемът е, че абсолютистките пристрастия на Хобс често пъти замъгляват факта на тази своеобразна сдържаност на властта при него. Затова пък на други направо избождат очите.

През 1938 г. Карл Шмит определя липсата на връзка между външната регулация на действията чрез правото и отказа за въздействие върху мотивацията като „смъртоносен зародиш“ (Schmitt 1938: 86). Според него скоро след публикуването на Левиатан Б. Спиноза забелязал това „почти невидимо“ прекъсване между частно и публично, с което наченали бедите в схващанията на държавната власт. Нещо повече и други, подобни на Спиноза, като М. Менделсон и Фр. Ю. Щал (разбирай – евреи) продължили да човъркат раната и да разнасят инфекцията. Според Шмит Хобс, въпреки апологията на абсолютизма на властта, допуснал непоправим дефект в теорията си – властта останала ограничена в измерението на външната регулация. На тази основа впоследствие се родил и развил либерализмът, както и идеалът за повсеместен законов формализъм. Идеята за човешки права също може да се схваща като продължение на този процес, който – като някаква обвивка – подсилва и придава приветлив вид на постъпателното приватизиране на религията и на разкрепостяване на икономиката. Ценностните сфери изпадат в диспропорция и се разбягват помежду си.

Достатъчно е да сравним титулните страници на двата „Левиатана“, за да видим разликата[1]:

Ако проектираме тези ярки фрази на Шмит oт 1938 г. върху системния му труд „Учение за конституцията (1928), тезата му за проблематичната материална същност на буржоазния закон, за неговата изкорубена етическа субстанция, ще стане по-ясна. В книгата като сигнал минава констатацията, че в процеса на модернизиране на правото от закона е останал единствено „беззащитен формализъм“ (Schmitt 1928: 142)[2]. Ето защо покриването на тази слабост ражда нуждата на практика – от авторитарна държава; като някакво автентично продължение на смисъла в понятията „авторство“ и „авторитет“! Тя притежава свойства, каквито абсолютната държава няма. Единствено такава държава е в състояние да поддържа единство между елементите в съчетанието „правен ред“; само тя може да вземе предвид „субстанциалното равенство на народа“ (Schmitt 1928: 227)[3]. По думите на Шмит „демократичното равенство“ е политическо равенство – насочено навътре, а не навън – предпоставка за всяко друго равенство, включително това пред закона, което иначе е водещо в тесните хоризонти на буржоазното право. Само ако политиката се съпротивлява на разтварянето й в правото, тя може да постигне помирение между „силна държава“ и „здравословно стопанство“. Това, разбира се, не означава посегателство срещу частната собственост или диктат върху икономиката, но пък е чиста форма на тотално овладяване на публичното и в не малка степен и частното пространство.

Днес това общо разбиране на Шмит – критиката срещу формализма на закона и на равенството, заедно с акцента върху държавната политика – среща не само симпатия от страна на интерпретатори, както от дясно, така и от ляво, но и продължители, напр. при Ж. Дерида, а именно, че силата, ако щете дори насилието, е иманентна черта на всяко право, а не просто инструмент за налагането и прилагането му. Правото е нещо повече от онова, което ни казват за него; за да е право, трябва да може да надскача формата си. Казано по друг начин, да може да се справя и с изключенията. Ето как стигаме до още по-ранната книга – Политическа теология (1922): „Всяка обща норма изисква нормална валидност на жизнените отношения… Нормата се нуждае от хомогенна среда. Тази фактическа нормалност не е просто „външна предпоставка“, която юристът би могъл да игнорира, тя принадлежи по-скоро към нейната вътрешна валидност. Няма норма, която да би била приложима върху хаос. Нужно е да се създаде ред, щото правният ред да има смисъл. Трябва да се създаде нормална ситуация, и суверенен е онзи, който може дефинитивно да решава дали господства такова нормално състояние. Цялото право е „ситуативно право“ (Schmitt 1922: 19). Първата глава от Политическата теология е в обем от 9 страници и минава под „лозунга“ на началното изречение: „Суверен е онзи, който решава относно извънредното положение (Schmitt 1922: 13); за да зададе принципа през останалите три глави – сърцевината на конституцията е вземане на решение, а не правоприлагане. Това е, което не вижда позитивизмът, особено Х. Келзен (за когото в правото прилагането на норми не оставя място за вземане на решение). Освен това решението не е същото като избор; решението предполага решителност. В етимологията на думата присъства разделяне, сякаш се чува свистенето на меч. Затова и „решението относно извънредността (изключението) е именно решение в най-изтъкнатия му смисъл“ (Schmitt 1922: 13); „извънредният случай разкрива същността на държавната власт по най-ясен начин (Schmitt 1922: 19). В серия от пояснения се определя допълнително и по-прецизно съдържанието му: то включва преценката за наличието на екстремна беда, както и определянето на средствата за справяне с нея, стои на границата – както отвъд правото, така и принадлежи към него, притежава мощта да суспендира самата конституция (Schmitt 1922: 13); респективно суверенът притежава неограничени правомощия (Schmitt 1922: 18). Всеки опит да се мисли свят, в който няма изключение със степента на извънредност, препраща отвъд границите на правото – това „не е юридически въпрос“, а тема на философията и метафизиката. И е крайно време политиците да разберат, че и да са философи, не бива да са такива, ако искат да са политици[4]. Защото ако и да са в състояние да си представят как правото би могло да положи себе си (дедуцирайки се например от разума), те трудно могат да си представят как правото би могло да суспендира себе си или ако това се случи, резултатът би бил анархия (Schmitt 1922: 20).

Извънредното състояние не е „измислено“ от Шмит; още Рим познава института под формата на „диктатура“ като временно управление за постигането на нормален режим. Шмит обаче е онзи, който премества понятието в сърцевината на правния ред, впоследствие – в политическата субстанция на конституцията. Правото се нуждае от нормална среда, за да функционира, но не можа да я създаде без фигурата на извънредното положение. А като се вземе предвид и заглавието на брошурата, „теологията“ трябва и може да обясни както изходния смисъл, така и политическия генезис на правните понятия, дори донякъде структурната им прилика. В този случай суверенитетът има за свой прекурсор Божието всемогъщество и като него би трябвало да може да надцаква правилата дори в правна система със съвършена (правна) сигурност. И в двата случая имаме creatio ex nihilo. Другите мотиви са много по-прозаични. Крахът на монархията в Германия и създаването на Ваймарската конституция наливат вода в мелницата на антилиберазлизма на Шмит, който по специален повод ще отбележи: Либерализмът е учение, което на въпроса „Христос или Варава“ отговаря с молба за отлагане и с назначаване на анкетна комисия (Schmitt 1922: 66).

Вече посочих, че Шмит търси единство във властта, каквато му липсва дори при Хобс. Но в Политическата теология то е описано по пластичен начин. „В извънредния случай държавата суспендира правото, както казват, по силата на право на самосъхранение. Тук двата елемента на понятието „правен ред“ (Rechtsrdnung) се разделят помежду си и доказват понятийната си самостоятелност. Така както в нормалния случай самостоятелният момент на решението може да бъде сведен до минимум, в извънредния случай нормата бива унищожена. Въпреки това и извънредното положение остава достъпно за юридическото познание, тъй като двата елемента – както решението, така и нормата – остават в рамката на юридическото (Schmitt 1922: 18-19). От всичко това излиза, че дори в авторитарната държава единството на властта остава в режим на дизюнкция – или нормално, или извънредно състояние; и самият Шмит използва термина. Което ме кара да си помисля, че в тоталната (или тоталитарната) държава въпросното единство би могло да е с друго качество. Както и че други форми на преливане и на индиферентност между двете състояния не са изключени най-малкото като мисловна хипотеза.

Как на този фон изглеждат правата при Шмит?

1. В Учение за конституцията той специално обръща внимание на либералната идея (ако щете идеология), че правата изобщо изглеждат като предпоставени (vorasusgesetzt), предшестващи държавата и гарантиращи на всеки индивид „принципно неограничена сфера на свобода“ (Schmitt 1928: 126, 173). Дж. Бентам и К. Маркс, Х. Келзен и К. Шмит, а след тях М. Фуко предлагат достатъчно аргументи против схващането, че има заварени права, съществуващи преди правото и следователно независими от него. Затова при Шмит субективните права са продукт, следствие от овластяване, т.е. резултат от социална практика и политическо решение.

2. Тази обща предпоставка намира свое продължение и по отношение на основните права, които Шмит разглежда в контекста на концепцията си за правовата държава. Изводът от системния му анализ е, че и тук е налице идеология, съгласно която основните права са ограничения на държавните правомощия. Затова според него те не са нищо друго освен продукт от реализирането на фундаменталния принцип на разпределение (Verteilungsprinzip) – разделянето на частна и публична сфера и разделението между властите, свойствени за правовата държава. (Schmitt 1928: 158, 164, 168, 181). Съответно липсата на частна сфера, както се твърди за античността, прави подобни правни свободи немислими.

3. Човешки права? Такива според Шмит са немислими. Защото космополитите нямат държава, защото няма световен народ. Ако в Учение за конституцията народът – с неговата конкретност и хомогенност, локална територия и уникална история – играе ключова роля за схващане на демокрацията, четири години по-късно, в Понятието за политическо (1932) изходната идея се насища с ново екзистенциално съдържание. В сърцевината на конституционализма на всяка политическа общност Шмит открива радикален избор в отношението към другите народи, пронизан от полярността в напрежението „приятел-враг“. Всеки опит да се подмине радикалността на това „или-или“ свидетелства или за неразбиране на същността на политическото, или за нефелно поведение на една общност, осъдена да води маргинално съществуване. Ясно е, че принципът „приятел-враг“ парцелира световната общност, изпепелява всеки помисъл за нейната хомогенност, взривява идеалите за универсални наднационални закони или споразумения. Квинтесенция на казаното са думите на самия Шмит: „Като такова човечеството не може да води война, то няма враг, поне на тази планета… Тук, с близко до ума изменение, важи една мисъл на Прудон: който казва „човечество“, иска да измами (Schmitt 1932: 51-52). Специфично продължение на тази постановка се съдържа в записките на Шмит от 1947-58, публикувани като Глосариум за пръв път през 1991 г. и в далеч по-пълен и прецизен вид през 2015 г. В тях се прави изводът, че след изграждането на международни институции, с провъзгласяването на човешки права, на равенство между народите и на правото им на самоопределение, присъщата на политическото логика намира своето ново проявление, като произвежда врагове на човечеството, като демонизира определен народ или някоя група. Монополът върху човечността ще ражда своето друго – нечовеци. Така ще станат възможни нови войни, войни в името на… мира. Още в самия край на Понятието за политическото има намек за това: „Днес най-ужасната война ще бъде водена само в името на мира, най-страшното потисничество ще бъде само в името на свободата, най-чудовищната безчовечност ще бъде извършена единствено в името на човечеството“ (Schmitt 1932: 94). А в записките си след войната продължава да размишлява в тази насока: „какво представлява престъплението срещу човечеството? Та има ли престъпление срещу любовта?“ (Schmitt 1947-58: 100); „Престъпление срещу човечността е само най-общата от всички общи клаузи за унищожение на врага“ (Schmitt 1947-58: 126); „Има престъпления срещу и престъпления в името на човечността. Престъпленията срещу човечността бяха осъществени от немците. Престъпленията в името на човечността се осъществяват срещу немците“ (Schmitt 1947-58: 230).

Възниква въпросът за терминологичната връзка между Политическа теология и Понятието за политическото, за развитието на терминологическата архитектоника между 1922 и 1932 г. Бегъл поглед удостоверява, че употребата на думата враг“ няма никаква понятийна стойност в по-ранната книга, а „извънредността“ сякаш не играе ключова роля в по-късната. Или не съвсем. Защото на едно място Шмит пише: „Върху това почива правотата на казаното от един английски дипломат: политикът е по-добре школуван за борбата, отколкото войника, защото се бори цял живот, а войникът само по изключение (ausnahmsweise)“ (Шмит 1932: 29). В този смисъл войната и най-вече „решаващият случай“ е изключение, потвърждаващо правилото. „Може да се каже: тук, както и другаде, изключителният случай (Ausnahmefall) притежава едно особено решаващо, а именно разбулващо сърцевината на нещата значение. Защото в действителната борба се показва крайната последица от политическото групиране според принципа приятелвраг; тъкмо по тази най-крайна възможност животът на хората придобива своето специфично политическо напрежение“ (Шмит 1932: 29). Излиза, че извънредността е нещо като лакмус, с който най-добре се вижда, че истинската същност на политическото е напрежение в силовото поле на опозицията приятел-враг. Важното е, че решителността на решението присъства и на двете равнища, премоства ги.

Не се ли отразява това пагубно на теологията? Защото едва ли е задължително в мисленето за Божието всемогъщество, от което извличаме смисъла на суверенитета, да привеждаме сигнатурата на враждебността. Не се ли налага, ако приемем принципа приятел-враг за определящ по отношение на политическото, да го мислим в реда на някакво „второ четене“? Дали Шмит не се е отказал в някаква степен от политическата теология? Този въпрос не е от лесните, особено като се вземе предвид, че написва и публикува втора част на Политическа теология (1970). Смятам обаче, че в Понятието за политическото се случва нещо с разбирането на същността на теологията, на което не виждам да се обръща внимание. Нека погледнем отново текста. „Речевите обрати на „всесилието“ на държавата всъщност често са само повърхностни секуларизации на теологичните формули на Божието всемогъщество, както немското учение от XIX век за „личността“ на държавата е отчасти полемична антитеза, насочена срещу „абсолютния“ владетел, отчасти уклончиво отбягване – чрез идеята за държавата като „висше трето“ – на дилемата владетелски или народен суверенитет. Ала с това все още не е даден отговор на въпроса какво „социално единство“ (ако ми бъде позволено да се възползвам веднъж от неточното, либерално понятие за „социално“) решава конфликтът и определя меродавното групиране приятелвраг“ (Шмит 1932: 38). Секуларизацията хем е допринесла за превода на смисли от полето на теологията в полето на политиката, хем е объркала нещата. Създала е спор в грешно измерение – на върха на управлението. С което е пропуснала да види същинските проблеми в тъканта на социалния живот – групирането и напрежението, свойствени за основния принцип на политическото. Но как да видим подобно групиране и напрежение предзададено от теологията? Да не би да имаме работа с някаква „превърната форма“ в стила на Л. Фойербах?

Отговорът откривам в хода на аргументацията. „Един теолог престава да бъде такъв, ако не смята хората за греховни и нуждаещи се от спасение и вече не различава спасени от неспасени, избрани от неизбрани, докато моралистът предоставя една свобода на избор между добро и зло“[5]. А понеже сферата на политическото се определя в крайна сметка от реалната възможност за враг, политическите представи и ходове на мисълта не бива да вземат за отправна точка един антропологичен „оптимизъм“. Иначе биха премахнали, заедно с възможността за враг, също така и всяка специфично политическа последица“ (Шмит 1932: 62). По своята същност теологията не е и не бива да е универсална, каквито са опитите на моралните учения. Тя не бива да изтърва от погледа си изначалния провал на човека и че шансове за спасение имат не всички, а избрани. Което обяснява как още в етера на нейните размишления проблясва мечът на разделението, който сред задушливите газове на политическото групира безвъзвратно човечеството и дава силата на онзи, комуто се полага да бъде суверен, но най-вече решителен и неколеблив. Оставам на онези, които разбират от теология, да преценяват дали Шмит има право или не. Но едва ли той е написал нещо различно от това, което чета и разбирам[6]. А това че Троицата била в себе си „стазиологична“, както твърди в Политическа теология II Шмит, едва ли има нещо общо с християнството.[7]

Нещо повече. Шмит проектира хипотетично другото на онова, което има предвид. „Сред добри хора в добър свят господстват, естествено, само мир, сигурност, хармония на всички с всички; тук свещениците и теолозите са толкова излишни, колкото политиците и държавниците“ (Шмит 1932: 62). Разбира се, че тази констатация прилича на онази от Левиатан на Хобс, а и Хобс изрично отбелязва, че за разлика от мира и обществения договор в държавата, между държавите се запазват отношенията, свойствен за естественото състояние, т.е. на война. Но има и разлика. За дихотомията „спасени-неспасени, избрани-неизбрани“ в политиката Хобс не е оставил никакво място (Йотов 2020).

Освен това, нека припомня за онази възможност, в която конституцията е по-важна от суверена, щом съдържа клаузи, които ничия воля не бива да отменя, а самата конституция се защитава специален съд. Това автоматично делегитимира принципа приятел-враг като същност на политическото. А дали темата за конституцията и за конституционния съд имат свой образец в теологията, ще оставя на други[8]. Що се отнася до идеята за „христологична“ или „апостолска“ теология, това е нещо, което ме изкушава да мисля и занапред.

И така, през 1929 г. Х. Келзен публикува статията си „Същност и развитие на държавната подсъдност (Staatsgerichtsbarkeit, т.е. на прегледа за конституционност)“ (56 стр.) в защита на идеята за конституционен съд. Две години по-късно К. Шмит му отвръща с книга – Пазителят на конституцията (160 стр.), която Келзен рецензира с коментара си „Кой трябва да е пазител на конституцията“ (40 стр.). Накрая дебатът отеква в заключителни изказвания: Шмит слага край от своя страна със заключителна реч пред Държавния съд в Лайпциг през 1932 г. (5 стр.), която Келзен взема предвид в коментара си към въпросното съдебно решение (26 стр.). Но не съвсем, защото на 1 август 1934 г. Шмит публикува кратък текст под надслов „Фюрерът пази правото“ (5 стр.). Там се казва: „Фюрерът пази правото от най-лошата злоупотреба, когато в миг на опасност – по силата на своето фюрерство като върховен съдебен началник – създава непосредствено право… Истинският фюрер е винаги и съдия. Съдийството произтича от фюрерството. Ако някой иска да раздели двете неща едно от друго, или ще превърне съдията в антифюрер, или в инструмент на антифюрер, и ще се опита с помощта на правосъдието да промени радикално държавата (aus den Angeln heben)Съдийството на фюрера произлиза от същия правен източник, от който произлиза и цялото право на народа… Цялото право произлиза от правото на живот на народа… В една фюрерска държава, в която законодателството, правителството и правосъдието не се контролират взаимно с недоверие, както е в една либерална правова държава,… всеки „управленски акт“.. трябва да бъде утвърден от висшето фюрерство и съдийство на фюрера. Съдържанието и обемът на всичко това се определя от самия фюрер.“ Така е през 1934 г. Ясно и точно. Най-важното – решително и неколебимо.

Не мога да премълча, че в предишната година – във връзка с пожара в Райхстага – е приет закон, предвиждащ смъртно наказание за палеж с обратно действие. На тази основа, в навечерието на Коледа, Mариус ван дер Любе е осъден на смърт, но другите обвиняеми са оневинени. Вестниците побесняват и призовават властта да си извлече поуки, това да не се повтаря и да не се възпрепятства националсоциалистическата революция. През април 1934 г. фюрерът намира, по-точно – взема решение. Учредява Народния съд в Берлин, който изземва част от функциите на Имперския съд в Лайпциг. На 30 юни 1934 г. по заповед на Хитлер и с помощта на шефа на SS Хайнрих Химлер е арестуван Ернст Рьом заедно с ръководството на SA; на 1 юли Рьом е разстрелян без съд и присъда по заповед на Хитлер (след като е отказал да се самоубие). Всичко това, най-вече проявата на Хитлер като съдия, се опитва да оправдае К. Шмит под формата на действие при неизбежна държавна самоотбрана (Staatsnotwehr).

Много по-късно, през 1947 г. Шмит внезапно осъзнава, че нещо с властта в ръцете на фюрера се е случило не така, както е очаквал. В статията си „Достъпът до властимащите, един централен конституционноправен проблем“ споделя относно концентрирането на власт в ръцете на едно лице по време на „Хитлеровия режим“ следното: „достъпът до него се превърна в най-важния вътрешнополитически проблем на Германския райх… Шофьорите на Хитлер се превърнаха в носители на висшето достойнство на режима; те се сдобиха с ранга на групенфюрери, т.е. с генералски ранг, ранг, който никога не е бил даван на личните кочияши на Наполеон III или на шофьорите на Вилхелм II. Един гаулайтер[9], който можеше да си осигури достъп до Хитлер, беше политически по-значим от райхсминистър, който с години не можеше да види своя държавен шеф…. Колкото по-високо се възкачваше Хитлер, а заедно с него и всеки, който имаше достъп до него или беше с него в личен досег, толкова повече потъваха райхсминистрите, които не се числяха към привилегированите“. Може би някой ден ще се хвана да преведа цялата статия. В добавка и с една друга от 1950 г., посветена на злоупотребата с легалността. Най-малкото защото в онази, другата, е цитиран Берт (Бертолт) Брехт, чийто герой – гангстерски фюрер – повелява на хората си: И работата трабва да е легална. Но да не избързвам. Ще приключа, че в статията от 1947 г. последната й част е посветена на темата „а(б)нормалност и непредвидимост на всички развития в рамките на Хитлеровия режим“.

Късно е, либе, за китка, е казал народ, който рядко се е чувствал суверен.

II. Валтер Бенямин (1892-1940)

1912 г. – завършва гимназия и започва да следва философия.

1919 г. – защитава докторат по философия.

1921 г.Критика на насилието (студия)

1923/24 г. – неуспешен опит за хабилитация с труда Произход на немския трауершпил; публикуван през 1928 г.

1933 г. – емиграция

1940 г.Относно понятието за история

Неспособност за решение – освобождаване на правото – нормализиране на насилието

От писмо на Бенямин от началото на 1923 г. знаем, че във връзка с хабилитационния си проект е чел Политическата теология на К. Шмит, а в кратка автобиография от 1928 г. признава влиянието на юриста. Нещо повече, в края на 1930 г. Бенямин сам изпраща екземпляр от книгата си с придружително писмо до Шмит, в което отбелязва значението на разбирането му за суверенитета през XVII в. за собственото му изследване, посветено на същата епоха, както и че се е възползвал от методологията му. Ако не се лъжа, писмото става публично (широко) известно през 1986 г., година след смъртта на Шмит (независимо че за него все пак се знае и дотогава, дори е публикувано). То доказва най-малкото, че не само Шмит, но и Бенямин има недоверие и критично отношение към либерализма; за двамата тази политическа доктрина е лишена от дълбочина, от екзистенциална сериозност. А по-детайлни познавачи на творчеството им изтъкват техния силен интерес към… сюрреализма. Явно шокът в измерението на художественото творчество, внезапното прекъсване на хода на времето имат своеобразен паралел с идеята за политическо свръх-съдържание, импрегнирано в правния ред.

Още по-рано обаче върху Бенямин е упражнил влияние Жорж Сорел с неговата теория за конститутивната роля на насилието (1908), която може да се приеме като конкретен повод за студията от 1921 г. Критика на насилието. В нея Бенямин не само изследва обществени феномени като възпитателните институции, стачките, всеобщата военна повинност, полицейските акции, смъртното наказание, в които се преплитат право и насилие, но и дълбоката им вкорененост в митологични представени, религиозни доктрини и теологически тълкования, в които смисълът и формите на насилие не преминават неизбежно в анархия или са израз на произвол. Определящата в текста му е тезата за противоположността между правопораждащо, правоподържащо и праворазрушаващо насилие, което от своя страна стъпва върху архетипната разлика между митично и божествено насилие, съобразно която, в първия случай, стигаме до порочен кръговрат, а във втория ни се разкрива перспективата за разкъсването му. Бенямин нарича тази последна възможност „чисто насилие“, тъй като по същество с нея се блокира правната система, но пък предизвиква сътресение в разбиранията ни за справедливост. Откъдето и причудливото му твърдение за „освобождаване“ (Entsetzung) на правото от насилието и дори от държавната власт (Бенямин 1921: 144). Хипотезата, че Шмит не само е чел тази студия, но и я критикува директно в своята Политическа теология, ми изглежда прекалено екстравагантна[10]. Тук е мястото да кажа, че в текста на Бенямин от 1921 г. не се среща нито думата „извънредно положение“, нито „суверенитет“. Освен това на нито едно място той не инструментализира теологията, както прави Шмит през 1922 г. и ще продължи да го прави, подчинявайки я на принципа приятел-враг. Бенямин не оставя моралната теология на моралистите. Стогодишният юбилей на Критика на насилието е повод да й обърна по-специално внимание на друго място; там ще разгледам по-подробно диалектиката между цели и средства, която пронизва целия текст. Тя се оказва изключително опърничава и позволяваща – особено в свят без твърди цели и ценности, в който обичайни средства са се превърнали в универсални инструменти – да заживеем с илюзията за регулативни механизми, които едновременно превръщат извънредността на насилието в структурен момент и скриват генезиса на тази перверзия като спасение или (поне) като героична трагедия.

Време е обаче да надзърнем в Немския трауершпил на Бенямин. Веднага след теоретичния увод на преден план излиза темата за трауершпила като специфична художествена форма от епохата на барока, в центъра на която стои историята с нейните промени и обрати. Поради тази причина главно действащо лице се оказва владетелят, който държи в ръка както скиптъра, така и развоя на самата история (Бенямин 1928: 158). От тук и понятието за суверенитет в епохата на модерността носи в себе си историчност. Но такава, която вече е с разколебана връзка и опора в някаква трансцендентна власт; владетелят и дори мъченикът (герои на трауершпила) трябва да овладеят историята с власт, която е иманентната, ако не изцяло, то предимно такава. На това място в текста си Бенямин цитира първата глава от Политическата теология на Шмит, откривайки и за себе си обяснителен модел във фигурата на извънредното положение – основната функция на княза в епохата на барока е осуетяване на извънредното положение (auszuschliessen) (Бенямин 1928: 158). Другите два цитата препращат към XVIII в., в който Шмит съзира онзи рационализъм, който е замъглил мисленето на Лок и на Кант, за да не обърнат внимание на извънредно положение. Бенямин сякаш подсилва контраста между двата века (както и разликата им с Ренесанса), за да изтъкне с още по-голяма сила контрареформационният патос на бароковата власт и усетът, че управлението на държавата е съпътствано от завличане към пропаст. „Тази постановка е контрареформаторска. Нейният светски деспотизъм се еманципира от богатото жизнено чувство на Ренесанса, за да разгърне идеала за цялостна стабилизация, за една точно толкова църковна, колкото и държавна реставрация с всичките й последици… Защото пред него като антитеза на историческия идеал за реставрацията стои идеята за катастрофата. Теорията за извънредното положение насочва към тази противоречивост.“ (Бенямин 1928: 159 – к.м.)

Бенямин прочита проникновено Шмит, че суверенитетът е гранично понятие, такова, което не може да открие опора в нещо трансцендентно и нормално, а трябва да го създаде от себе си. Онова, което разделя двамата автори, е целта – юридическото нормализиране (в единия случай) и месианското спасение (във втория), за което всяка юридическа рамка е тясна.

Днес е разпространена още една хипотеза, че Шмит бил имал предвид не само и не толкова авторитарна върховна власт, колкото онази, за която говори апостол Павел във Второ послание до Солуняни (онова, в което е фразата за труда и глада). Особеното на това послание е, че то трябва да задоволи нуждата от надежда у онези, които вече са свидетели, че някои от събратята им са починали, без да дочакат Второто пришествие. Именно в него св. Павел говори за онова необичайно понятие „катехон“, с което се има предвид съпротива срещу антихриста в навечерие на Спасението. Проблемът е, че всичките ми текстови справки потвърждават, че това понятие се появява в текстовете на Шмит след 1942 г.[11] Не съм склонен да го привиждам и при Бенямин.

По-добре да се вгледаме в думите на двамата. Ако за миг се поучим от мъдростта на българските конституционни съдии, които откриват фундаментална разлика между „положение“ и „обстановка“, ще видим, че Шмит след 1942 или пък от 1932 г. – говори за „потискане“ (niederhalten = възпиране, осуетяване), a Бенямин – още през 1928 г. – за „осуетяване“ (ausschalten = изключване, на английски averting = отклоняване)[12]. Със сигурност Бенямин придава на използването на извънредното положение като инструмент на властта по-голяма претенциозност. Или че поне през XVII в. намеренията са били такива, по-прекомерни, отколкото ги вижда Шмит, все още натоварени с бремето и на религиозна мисия. Нека не издребняваме относно думи и да оставим това на… съдиите.

Онова обаче, което смятам за безспорно в Произход на немския трауершпил, е ролята на театъра, анализирана от Бенямин. Той недвусмислено показва, че в бароковата драма управителят в крайна сметка се оказва тиранин (Бенямин 1928: 165-169)[13]. Такава аналогия при Шмит липсва. Затова тук извънредното положение се оказва… индулгенция. Защото зад (или отвъд) схващанията на Шмит Бенямин открива не копнеж по нормалност, а носталгия по „политическа реставрация“, подплатена с химеричен идеал за „пълна стабилизация“. В крайна сметка суверенът се оказва неспособен едновременно да премахне извънредното положение и да постигне съвършената стабилност; това го прави трагична фигура. „Антитезата между властта (Herrschermacht) и умението на владетеля да властва (Herschvermoegen) е довела до една типична за трауершпила черта, която само привидно е жанрово определена и която може да бъде осветлена единствено върху основата на учението за суверенитета. Става дума за неспособността на тирана да взема решения (Entschlussunfaehigkeit). Владетелят, който трябва да решава в случая на извънредно положение, при първа подобна ситуация показва, че това е нещо почти невъзможно за него (ein Entschluss ihm fast unmoeglich ist)“ (Бенямин 1928: 165-169). Прекомерният стремеж, усетът за катастрофа парализират владетеля, карат властта му да изглежда импотентна, волята му – нерешителна. Тук не е мястото да се влиза в подробности, каквото е пренасянето на извънредното положение в душата на княгинята, чиято прекомерност кулминира в целомъдрие, огледален образ на мъченичеството на тирана; или пък вплитането на комични моменти в ролите на съветниците-интриганти (Бенямин 1928: 223).

Факт е, че анализът на Бенямин извежда на преден план гротескови несъответствия, каквито Шмит сякаш не подозира. Те са пряко продължение на изводите му относно злополуките в диалектиката между цели средства, на които е посветена студията от 1921 г.

Можем ли да предположим, че парадоксалните изводи на Бенямин са повлияли върху Шмит? Според някои фактът, че Понятието за политическото е текст, който бива внимателно коригиран между изданията от 1928 и 1932 г., подсказва такава възможност. Да, Шмит вече говори за използването на извънредното положение и като опасност за самия владетел, катастрофата остава открита възможност в решенията му. Но с идеята си за основния принцип на политическото „приятел-враг“, както и с противоположността на морето и земята като модели на политическо управление (за която става дума в интерпретацията му на образа на Левиатан от 1938 г. и в специалната книга от 1942 г.) екзистенциалният избор, присъщ и на извънредното положение, придобива ново измерение, роля и смисъл. Няма как Бенямин да е причина за цялата тази промяна.

Нещо повече след войната, в търсене на алиби чрез позоваване на писмото на Бенямин от 1930 г., Шмит не спестява критиката си: Бенямин не бил видял антитезата между английската и европейската версии за справяне с извънредна ситуация, а тя била като разликата между „варварство“ и „политика“ в отношението към катастрофата. Явно е, че Шмит не просто се позовава на Бенямин, но сякаш се опитва да обърне тезата му срещу собствения й автор. Катастрофата би трябвало не само да завлича в бездна, но и някак си да служи като мотив за вземане на решения, като източник на легитимност. Ясно е, че Шмит полага усилия с всички средства да отхвърли изводите за парализа на волята на суверена. Как? Като премества координатната система на решението на по-ниско равнище – в измерението на отношението враг-приятел и като типологизира решенията като „варварски“ и „политически“. За него са в сила думите на един новоизлюпен политик със склонност към отправяне на дълбокомислени послания в обвивката на шлагери:

Без не мога и без лъжа

твойто не – за мене е да.


Няма не искам, няма недей!

 

Колкото обаче Шмит да се оправдава, в самия край на своя живот опитващият се да избегне гибелта си Бенямин завещава изобличителна диагноза на извънредното положение: „Традицията на потиснатите ни дава урок, че извънредното положение“, в което живеем, всъщност е [станало] правило. Трябва да намерим такова понятие за история, което да отговаря на това обстоятелство. Задачата ни тогава ще бъде да предизвикаме действителното извънредно положение; и по този начин ще се подобри позицията ни в борбата срещу фашизма. Неговият шанс се състои не на последно място в това, че в името на прогреса противниците му се отнасят с него като с историческа норма“ (Бенямин 1940: Теза VIII).

Суспендирането на правото и липсата на колебание при вземaнето на решения заради привиждане на врагове на хоризонта могат да се смесят в отровния коктейл на нормализиране на самото насилие.

***

Преди да мина към Агамбен и неговото схващане на извънредното положение, чието издание на български консултирах, ще споделя, че по време на работата си не ме напускаше, държи ме все още фактът, че Райхспрезидентът на Германия с указ от 29.02.1933 г. (ден след подпалването на Райхстага) отменя редица членове на Ваймарската конституция; с което се полага началото на тоталитарната държава – Третият райх. Но също така, че в България от 04.01.1924 г. влиза в сила Закон за защита на държавата. Този закон е отменен на 16.10.1944 г. и за 20-годишното си действие в променян 4 пъти, като санкциите в него са ставали все по-строги. Да не говорим и за надградения върху него Закон за защита на нацията (23.01.1941-17.11.1944). Тези дати са също част от канавата, на която реконструирах и досегашните интелектуалски препирни между Шмит и Бенямин.

III. Джорджо Агамбен (1942-)

1965 г. – следва право, завършва философия, 1974-75 г. – сътрудник в Институт Варбург, Лондон.

1966-68 г. – посещава семинари на М. Хайдегер, 1970 – влиза в контакт с Х. Аренд

1978-86 г. – издава съчинения на В. Бенямин на италиански; 1981 – открива неизвестни ръкописи на В. Бенямин във Френската национална библиотека, Париж

1988 г. – професор

1995 г. – Homo Sacer; начало на проект от 4 части, организирани в 9 тома; 2017 – обединени в The Omnibus: Homo Sacer.

2003 г.Извънредното положение (Homo Sacer II.1)

Изходният диспозитив: вписване на живота в правото – биополитика и аномия

Когато се опитваме да кажем какво е култура, нерядко стигаме до нейната противоположност с природата. Културата ни отдалечава от природата, с културата управляваме природата, превръщаме я дори във втора природа. Затова пък в измерението на самата култура постоянно се питаме в две посоки – от една страна: достатъчно културни ли сме, или сме все още сме некултивирани, и от друга страна: не е ли по-добре културата ни да е естествена, а не изкуствена.

Тази диалектика може да ни послужи за обяснение на общото схващане на Агамбен за правото. Неговата изходна семантика е не да регулира поведението, а да раздели като с меч сферата на правото от сферите на неправото, от другото на правото. Такова друго – подобно на природата – е животът, за който винаги казваме, „че животът е повече, че е по-силен от правото“. Едва след това външното различие между право и неправо се трансформира във вътрешно – в опозиция в рамките на самото право – като разлика между правилно и неправилно. Само че преводът на външно отграничаване във вътрешно снемане не става без остатък. При това не че не може външното да се разтвори напълно, а защото в превода нещо трябва да остане и да напомня, че във вътрешното част от външното трябва да остане като спомен такова, каквото е. И това е третият момент, заради който според Агамбен във всяка затворена в себе си правна система има остров, който тя неминуемо оставя извън регулацията си. Там животът е оголен напълно, метеор от природата сама по себе си, попаднал в тъканта на правната култура. Включването се оказва едновременно и изключване[14].

Едва ли друга теория в правото е предизвиквала такава поляризация, каквато последва от появата на Homo sacer. Един маргинален феномен в римската правна действителност – безправният със статус по-долен от този на роба, за чието убийство никой не носи никаква отговорност – се превърна в сърцевина за обяснение на вътрешната логика на всяка правна система от античността до днес. Защото се оказа обратната страна на идеята за суверенитета (все едно в каква форма и в коя епоха го мислим). В самия суверенитет изпъкна единството на трите момента: на учредителната сила на закона (онзи номос-василевс, за който говори Пиндар, който спартанците избират пред камшика на персите и заради който умират на Термопили), на регулативната всеобхватност на правото, което все повече и повече ще прониква в живота ни, но и на изключването на един по принцип безправен анклав, от който регулацията да се оттласква, сякаш да се подхранва с енергия. Седем години след публикацията на Homo sacer лагерът Гуантанамо се превърна в потвърждение на основната й хипотеза.

Не е тайна, че в светлината на тези събития – завръщането на извънредното положение и превръщането му в нещо все по-трайно – Агамбен написа продължението, което през 2019 г. излезе и на български. Нека обаче останем още за миг при първата книга. В нейната глава 3.2. „Човешки права и биополитика“ (Агамбен 1995: 147-157) – на базата на наблюденията на Х. Аренд върху бежанците – става дума за човешките права и там Агамбен показва, че при всеки опит за кодифицирането им в национално законодателство те престават да са човешки и стават основни, т.е. права на гражданите на дадена политическа общност. И като такива те вече са изключващи; т.е. дори в режими със силна защита на основни права е налице сортиране на хора.

В Извънредното положение акцентът пада върху необходимостта (понякога) правната система (отново) да „вписва в пределите на правото нещо външно за правото“ (Агамбен 2003: 71). Агамбен открива опора за тезата си при Шмит, който – различавайки два типа диктатура („комисарна“ и „суверенна“) – е обърнал внимание на такова вклиняване в правото на допълнителни напрежения; съответно между „норма“ и „осъществяването й“ или между „учредителна“ и „учредена власт“. От гледна точка на правото двете форми на диктатура или правят възможно прилагане на норми, което е блокирало, или преучредяват властта. На фона на общата концепция на Агамбен това е проява на изначален правен диспозитив – правото се отнася към живота (който е външен за него), за да го впише или вгради в себе си: „извънредността е първичният диспозитив, чрез който правото се отнася към живота и го включва в себе си“ (Агамбен 2003: 14). В този смисъл насилието е присъщо на самото право, а не едва на извънредното положение като специален институт. Онова, което се случва в извънредното положение, само „суспендира валидността“ на правото, за да го „превърне в сила“. Това е нужно, ако си припомним Шмит, за да се създаде нормална среда, от която правото се нуждае, но не може да я предизвика с обичайните си средства. Агамбен продължава тези разсъждения в стила на биополитиката; в извънредното положение правото престава да субсумира живота и животът взема сякаш връх над правото, в него се преучредява нов модел на биополитика, регулацията на правото заприличва по форма на регулацията на живота. Затова в извънредното положение аномията, която в обичайната ситуация е заградена в анклав, сега навлиза в тъканта на правото[15]. Ако обединим Шмит и Агамбен, бихме могли да кажем, че в извънредното състояние суспендираме нормирането в името на нормализирането. „Ако наистина се твърди, че по време на извънредното положение фактът се превръща в право,… то и обратното също е вярно, а именно: че в извънредното положение се проявява противоположното движение, чрез което правото бива суспендирано и заличено във факта. Във всеки случай същественото е, че така се създава праг на неразличимост, в който границите на factum и ius се размиват“ (Агамбен 2003: 64).

Нещо повече, свързването на „извънредното положение“ с „крайната необходимост“ също води не до обяснение, а до апории: „Не само че необходимостта се свежда в крайна сметка до въпрос на решение, но и онова, относно което се решава, в действителност се намира в зоната на неразрешимост, кое е факт, кое – право“ (Агамбен 2003: 65-66).

На базата на това обяснение Агамбен прави изводи в две посоки. От една страна, преформулировката на концепцията на Шмит помага да схванем по-добре перверзиите в правния режим в една тоталитарна държава. От друга страна, биополитическата й редакция му позволява да я проектира в „по-безобидна“ форма върху правните системи изобщо. Общата фигура на вписването на живота в правото – едновременното нормиране на живота в правото и превръщането на правото в живот, нормализирането на жизнената среда – се проектира върху правната действителност не само в състояние на извънредност. Което в крайна сметка е форма на овсекидневяване на извънредното положение. Не бива да се пропуска обаче, че Шмит се уповава на „схематичната дизюнкция“, т.е. на разликата между двата режима – на нормалност и на извънредност. Докато Агамбен открива наличието на аномия, все едно явна или неявна, при самата употреба на правото, постоянно смесване на норми и факти. Паричната за което е в новопризнатата роля на живота, на биополитиката.

Дотук Агамбен изглежда по-скоро като продължител на Шмит. Но фактически тайно се надява Бенямин да има право, или поне шанс[16].

Другата употреба на правото и разлагането на властта

Агамбен е не просто наясно с разликата между Шмит и Бенямин относно извънредното състояние, но се опитва да види какво би станало, ако месианската надежда се сбъдне. На едно място в собственото си изследване на института, в който изпъква парадоксалната връзка между правото и властта, той пише: „Следователно все още съществува някаква възможна фигура на правото, след като връзката му с насилието и властта е била разложена… или за онова, което може би има предвид Фуко, когато говори за „ново право“, освободено от всякаква дисциплина и връзка със суверенността.

Какъв смисъл би могло да има правото, което надживява по такъв начин своето разлагане?… Очевидно не става дума за преходна фаза, която никога не постига целта, към която би трябвало да води; още по-малко става дума за процес по безкрайно деконструиране, който, запазвайки някакъв призрачен живот на правото, никога не успява да се справи с него. От решаващо значение е това, че тук правото – което вече не се прилага, а се изучава – не е справедливост, а само портата, която води към нея. Онова, което отваря проход към справедливостта, е не отменянето на правото, а неговото деактивиране и недействане, което ще рече друга негова употреба. Тъкмо това се стреми да предотврати силата на закон[17], който удържа правото действащо (in opera) отвъд формалното му суспендиране. Героите на Кафка – и тъкмо поради това ни интересуват те – имат нещо общо с тази призрачна фигура на правото в извънредното положение и се стремят, всеки следвайки собствената си стратегия, да я „изучат“ и да си „играят“ с нея.

Един ден човечеството ще си играе с правото, както децата си играят с ненужни предмети: не за да възстановят тяхната обичайна употреба, а за ги освободят окончателно от нея, и то за добро“ (Агамбен 2003: 123-125).

Този дълъг цитат е от края на 4 глава. С него Агамбен чертае друга алтернатива, в която правото няма да бъде премахнато (както е при Ленин, а може би и при Маркс), няма да се подчинява на разума или нравствеността (както е в естественоправните учения), нито да зависи от насилието (както е при Шмит) или да зацикля в меланхолията на безпомощно свличане към катастрофа (както е при Бенямин). Играта и изучаването могат да се окажат вътрешни цели за самото право, така то ще промени изцяло своята досегашна функция. Колкото и парадоксално да е, това значи суспендиране на силата, а не толкова на валидността му!

Библиография (на цитираните в текста заглавия):

Агамбен (1995 – Дж. Агамбен, Homo Sacer. Суверенната власт и оголеният живот (прев. Снежанка Михайлова), Критика и хуманизъм, София 2004.

Агамбен (2002) – Дж. Агамбен, Homo Sacer II. Извънредното положение. Stasis (прев. Валентин Калинов), Критика и хуманизъм, София 2019.

Бенямин (1921) – В. Бенямин, „Към критика на властта“ (прев. Димитър Зашев), в: Кайрос. Съчинения по философия, Критика и хуманизъм, София 2019, 113-144.

Бенямин (1928) – В. Бенямин, Произход на немския трауершпил (прев. Анастасия Рашева), в: Художествена мисъл и културно самосъзнание, Наука и изкуство, София 1989, 112-337.

Бенямин (1940) – В. Бенямин, „Относно понятието за история“ (прев. Светла Маринова), в: Кайрос. Съчинения по философия, Критика и хуманизъм, София 2019, 416-431.

(Йотов 2020) – Ст. Йотов, „Хобс и Спиноза четат Евангелието“, предстоящо издание.

Лутер (1525) – М. Лутер, Робството на волята, CMN, София 2003.

Хабермас (1986) – Habermas, “Die Schrecken der Autonomie. Carl Schmitt auf Englisch”, in: Eine Art Schadenabwicklung, Suhrkamp. Frankfurt am Main, 1987.

Хайдегер (1935) – M. Heidegger, Einf?hrung in die Metaphysik. Gesamtausgabe, Bd. 40, 4. Auflage, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976.

Хобс (1651) – Т. Хобс, Левиатан (прев. Руси Русев), Наука и изкуство, София, 1969.

Холмс (1995) – Ст. Холмс, „Предрешаващите ангажименти и парадоксът на демокрацията“ (прев. Таня Петрова), в: Ст. Йотов (съст.) Конституционализъм, Агата-А., София 2006, 194-244.

Шмит (1922) – C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveraenitaet. 10. Auflage, Duncker & Humblot, Berlin, 2015.

Шмит (1928) – C. Schmitt, Verfassungslehre. 11. Auflage, Duncker & Humblot, Berlin, 2017.

Шмит (1932) – К. Шмит, Понятието за политическото. (прев. Андрей Лешков), И-во на СУ, София, 2008.

Шмит (1934) – C. Schmitt, “Der Fuehrer schuetzt das Recht. Zur Reichsrede Adolf Hitlers vom 13. Juni 1934“, in: Deutsche Juristen-Zeitung, 39. Jahrgang, Heft 15, 1. August 1934, 945-950.

Шмит (1938) – C. Schmitt, Der Leviatan in der Staatslehre von Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols, 3. Auflage, Klett-Cotta, Stuttgart, 2003.

Шмит (1942) – C. Schmitt, Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung. 9. Auflage, Klett-Cotta, Stuttgart, 2018.

Шмит (1947) – C. Schmitt, Der Zugang zum Machthaber, ein zentrales verfassungsrechtliches Problem“, in: Verfassungsrechtliche Aufsaetze aus den Jahren 1924-1954, 4. Auflage, Duncker & Humblot, Berlin, 2003, 430-439.

Шмит (1950) – C. Schmitt, Das Problem der Legalitaet“, in: Verfassungsrechtliche Aufsaetze aus den Jahren 1924-1954, 4. Auflage, Duncker & Humblot, Berlin, 2003, 440-451.

Шмит (1947-58) – C. Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen aus den Jahren 1947-1958, Duncker & Humblot, Berlin, 2015.

Бележки под линия:

[1] В оригиналното издание на Шмит също има илюстрация:

[2] Цитатът е от ч. 2 – посветена на правовата държава, в самото начало, преди да са разгледани основните права и разделението на властите (Шмит 1928).

[3] Цитатът е от ч. 3 – посветена на политическата съставка на модерната конституция – т.е. на демокрацията, чийто основен смисъл Шмит вижда в народа (демоса), а не в процедурите (Шмит 1928).

[4] На едно място Шмит споменава за шока, който философията на Шелинг оставя у Жозеф дьо Местр, а хегелинството – у Доносо Кортес.

[5]В онази степен, до която теологията става нравствена теология, това гледище за свободата на избора излиза на преден план и помита учението за радикалната човешка греховност“. Тази бележка е на самия Шмит и свидетелства от кой момент насетне теологията пада в плен на моралистката. За сравнение, ето какво казва Лутер в Робството на волята (1525): „Но който не се съмнява, че неговата съдба зависи изцяло от Божията воля, се е отчаял изцяло от себе си, не избира нищо за себе си, но чака Бог да работи в него; и такъв човек е много близко до благодатта за своето спасение – к.м. – С.Й“ (Лутер 1525: 47-47).

[6] Вече за втори път си позволявам да свържа понятието „решение“ с представата за „меч“. Благодарен съм на В. Калинов, че ми напомни за характерно място при Хайдегер във Въведение в метафизиката (1935), където решението е отношение едновременно в „три посоки“ – в името на битието, срещу нищото и разправа с привидността: „Такова същностно ре-шаване (Entscheiden), при своето провеждане и за да издържи на постоянния натиск от заплитане във всекидневното и обичайното, се нуждае обаче от насилие. Актът на насилие в това така ре-шително изразяване по пътя към битието на биващото изтръгва човека от уюта тъкмо на най-близкото и обикновеното“ (Хайдегер 1935: 176). На онтологично равнище решението има нулева толерантност, защото не просто избира между две неща, а приема едното за „битие“ всичко останало за „нищо“, което на всичко отгоре го изкушава с „привидности“. Затова същинското онто-теолого-политическо решение нe е OTP (onetimepassword), за него другото е всекидневдно и обичайно, близко и обикновено, все неща, обречени на нищото (неспасяеми грeшници) и носещи белега на привидността (врагове).

[7] Stasis е понятието за гражданска война, на което е посветен Homo Sacer II.1.

[8] Вж. (Холмс 1995). Само в тази версия на студията се съдържа част, посветена на темата дали Божието всемогъщество е превъзходно, ако си дава и следва правила, или не.

[9] https://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D0%B0%D1%83%D0%BB%D0%B0%D0%B9%D1%82%D0%B5%D1%80

[10] Дължи се на комбинация от предположения, направени от Хабермас, Дерида и Агамбен. Хабермас, който не пропуска да отбележи, че Шмит е с година по-възрастен от А. Хитлер, пише: „това… обяснява, защото тогава Карл Шмит се почувствал принуден (gedraengt) да поздрави младия Валтер Бенямин за неговата статия относно Ж. Сорел“; вж. (Хабермас 1986: 112). Бенямин е само с четири години по-млад от Шмит, през 1919 г. и двамата пишат (обемни) трудове, посветени на романтиката и романтизма, което също би могло да е повод за контакт.

[11] Вж. Земя и море. Да, в Глосариум (Шмит 1947-1958: 80) е поместено писмо на френски до Пиер Лин, в което пише, че теорията за „катехон“ се съдържала още в книгата му от 1932 г. (т.е. в Понятието за политическото или пък в Легалност и легитимност). Това не отговаря на фактите; Шмит тълкува „катехон“ като Niederhalten едва в статия от 1942 г.

[12] Единственият глагол, с който Шмит свързва класическата си формулировка на извънредното положение, е „вземане на решение“. Също така: „Но дали екстремното извънредно положение действително може или не може да се премахне от света (aus der Welt schaffen), изобщо не е юридически въпрос… зависи от философски, особено от историкофилософски или метафизически убеждения“ (Шмит 1923: 14).

[13] В разгърнатото съдържание тази част е озаглавена „Тиранът както мъченик, мъченикът като тиранин“.

[14] Третият момент определя и разликата с функционализма на Н. Луман.

[15] Вж. гл. 5 (Агамбен 2003).

[16] Не се наемам да твърдя с пълна убеденост, но още в Homo Sacer Агамбен е наясно със спецификата на думата Entsetzung при Бенямин, како и с неоправданата с нищо идея на Дерида да го схване във връзка с „окончателното решение“ на еврейския въпрос – вж. (първа) „Критична линия“, (Агамбен 1995: 80-81. По-късно в книгата си за Посланието на апостол Павел до Римляните (2000), посветена на Таубенс, Агамбен търси аналогия с понятието „катаргейн“, което превежда като „деактивиране“ (на български в Библията е използвана думата „унищожаване“, а на немски понякога – „снемане“).

[17] Задраскването в оригиналния текст – С. Й.

СПОДЕЛЕТЕ:
Предишна статияРап и кривоговор
Следваща статияВСИЧКО: за продан!
Стилиян Йотов е български философ, доктор на философските науки, професор по история на философията в Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Автор на множество книги, сред които: „Справедливост и респект“, София: Критика и хуманизъм, 2001. ISBN 9545870664; „Равенство и егалитаризъм“, София: Агата-А, 2004; „Етика и мултикултурализъм. Градивни елементи и скици“, София: Агата-А, 2004. ISBN 9545400366, както и на множество статии.

ОТГОВОРИ

Моля напишете Вашия коментар!
Моля напишете Вашето име тук

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.