Тяло, желание, регрес: назад, непременно назад

(публикувано за пръв път в Паницидис, Х., Д. Божков, П. Горанов (съст.). Тялото: вариации, спекулации, доктрини (тематичен сборник). С., Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2018)

 

1. Намерение

Защо тялото е изоставено навън – на показ, а душата вечно се крие – в дълбочина; и дали от дълбините на душата не идва усещането за маса, тежест, изобщо за тегло? Може би самото тяло е само случайно напластяване на вещество във фиксирани точки (кванти, клетки, организми) по релефа на света. Усещането за лекота (за пейзажното богатство на света) иде от дебрите на релефа, от дълбочината на обвивката. Множество обвивки пристягат в телесни вързопи вътрешната организация на живота и така предпазват: първо – от разсипване; второ – от неприятни миризми; и трето – от грозната голота на органите.

По замисъл изложението преследва едничката цел да се произнесе „окончателно“ върху въпроса за същината на човешкото тяло като най-малкото наднормено тегло на душата. Последната е в обсега на внимание дотолкова, доколкото „пречи“ на тялото да играе от само себе си. Но понеже самото тяло също оказва съпротива на своята душа, то позитивите от тази взаимност следва да бъдат търсени в минимизиране на загубите от игрите на „развитие и растеж“. Говорим за процес, чиито странични ефекти стимулират временна отмяна на разписанието или цялостно обръщане на движението: стъпково отдръпване от необятните възможности за давене в пералната машина на прогреса. Под прогрес тук ще разбираме упорито и системно присламчване на индивидите в една „спирала на развитието“, която се стоварва най-вече върху гърба на тялото – с любезното съдействие на придружната му душа. От методологични съображения за сигурност бързаме да се съгласим със заявката на Спиноза, че ще „разгледа човешките действия и влечения също тъй, като че ли изследването се отнася до линии, плоскости или тела“[1].

 

Определения

(1) Тялото [corpus] e непосредствена демонстрация – плътна и плътска – на сгъстено пространство; тялото посочва мястото еднопосочно и изчерпателно, след което научният (физически) работник може да се заеме с точното описание на неговите координати.

(2) Тялото определя по категоричен начин местата, в които вселената се свива на отделни порции; то е абсолютен показател за дискретната и неравномерна концентрация на вещество във всеки свят, при всяко налично битие/бит.

(3) Тялото представлява запълване на времето с място – нещо като пространствена препълненост, накъсваща хода на времето, в случай че такъв изобщо съществува; наричаме границите на протягане на телесните единици една спрямо друга полета на протяжност.

(4) Тялото е стабилизирано образование с висока степен на фигуративна сигурност; колкото по-голяма е тази сигурност, толкова по-малка е вероятността пространството да се окаже:

а) празно, б) безкрайно.

 

Аксиоми

(1) Никакво тяло в никакъв възможен опит не може да бъде: нито а), нито б); нито а) и б).

(2) Не съществува общо (глобално) поле на протяжност.

 

Теорема

Тялото-организъм играе ролята на подемна сила, която има пряко отношение към феномени, известни от разни културно-исторически контексти като: възкресение и възнесение, оперяване и одухотворяване, повдигане и ставане. Най-общо подобни феномени на левитация могат да се подредят в рубриката: шествие на духа и летеж на душата.

 

2. Доказване/показване

В общата теория на относителността Айнщайн, черпейки с шепи от благосклонната към него продуктивна способност за въображение, дава следния пример:

„На първо място нека си представим един свят в двумерното пространство. Плоски същества с плоски прибори (…) могат свободно да се движат в една равнина. За тях не съществува нищо извън тази равнина… За разлика от нашата вселена, вселената на тези същества е двумерна, но подобно на нашата тя се простира до безкрайност. Нека сега разгледаме един втори двумерен свят – върху една сферична повърхнина. Плоските същества (…) прилягат точно върху тази повърхнина и не са в състояние да я напуснат…

Могат ли тези същества да считат геометрията на своята вселена за плоска геометрия? Не могат. Защото ако се опитат да очертаят една права линия, те ще получат една крива, която ние, „тримерните същества“, означаваме като главна окръжност, т.е. една затворена линия с определена крайна дължина… Голямата привлекателност се състои в констатирането на факта, че вселената на тези същества е крайна и все пак няма граници.“[2]

Гео-метрически погледнато, чарът на подобен светови порядък, който Айнщайн рисува, е изцяло реалистичен и се състои тъкмо в обозримата и измерима повърхнина, а не идва от лошата безкрайност на зле въобразен свят; свят с „неизчерпаема“ дълбочина и далечина, какъвто нашият телесен опит очевидно не допуска. Населеното кълбовидно обиталище (случаят ‘Земята/Гея’) е едновременно безгранично и затворено, а не отворено, понеже то е синоним на лошо. По линия на телесността светът се простира „безкрайно“ по граничната полоса на сферата и се изчерпва с нейната подвързия (кожа); по линия на добива на благополучие за тялото светът си остава също с ограничени възможности. Отвън нещото е окрайностено, а отвътре затворено: свят и тяло са две единосъщни характеристики на съществуващото изобщо. Те, двете заедно, поддържат вниманието будно в две направления: веднъж откъм края на неговата сумарност – светът като цяло; и втори път откъм края на неговата неделимост – тялото. Когато зад крачещото тяло на индивида открием още да се спотайва и една душа, вече сме спокойни, че нещата от живота не ще се похабят, каквото и да му се случи.

Светът е толкова краен, колкото и затворен, като пази скъп спомен за своята галактическа нищожност и таи надежда, че безкрайната отвореност няма да погуби напълно единиците, които го запълват. Животът на индивидите е обсебен от манията за безкрайно обикаляне по кръгове на желанията под окрайностената атмо-сфера на свят, от който няма изход. Тоест благо-имането, -получието, -състоянието и т.н. са позитиви, на които тялото се надява, докато обикаля по дъгите на големите кръгове от сферата на света (главните окръжности по терминологията на приведения цитат). По своята действителна „правилност“ движението е криволинейно, още обиколно. В теорията на относителността невъзможността да се прокара права линия (съотв. да се ходи по правите линии на правилата и по правоъгълниците на нормите) е принципна, т.е. абсолютна. В свои интервюта Айнщайн обичал да цитира един анекдот, свързан битово с неговия житейски си път. Става дума за следното:

„Веднъж 9-годишният син на учения, Едуард, попитал баща си: Татко, защо всъщност си толкова знаменит? Айнщайн се засмял и отговорил така: Виждаш ли, когато сляп бръмбар пълзи по повърхността на кълбо, той не забелязва, че изминатият от него път е изкривен. На мене ми провървя да забележа това.“[3]

Въпросната повторяемост може дори да се изведе като „закон за повратливостта“ на желанията по и във кръговете на битието-бит. Тъй че е редно да се срамуваме много, когато следвайки навиците на езика, повтаряме безкритично и глуповато, че механизмите на топлата вода, колелото, тротинетката, автомобила и какво ли не още вече са заварени и няма защо тепърва да бъдат откривани. Напротив, точно обратното: ние постоянно пре-откриваме водата и колелото, виното и киселото мляко, комина и покрива също, доколкото всички те ежедневно съпътстват дефицити на желанието, казано неточно – на потребността и нуждата. Тук няма нищо унизително за достойнството на субекта, особено като се има предвид, че познанието и мисленето са зачислени щатни служители към тялото-субект, протяжността на което доминира мисленето-субект в пределите на индивида по всяко време и място. Вместен в повърхностната съблазън на кожата, опитът на тялото не се притеснява от тавтологията на откритието – при ремонта на покрива, поправянето на щепсела или смяната на крушка (за кой ли път?), при второто парче торта или повторното пиене на кафе (пак ли?)…; тавтологията е същината на телесното трудене: вторият път е „различен“ от първия, на свой ред третото „повторение“ уж няма нищо общо с второто, четвъртото – с третото и така нататък до безкрай. Търсенето на благополучие по линиите на живота в известен смисъл прави наложително ходенето в кръг (лутане, шляене, обикаляне); ние сме живи за другите и интересни за себе си дотогава, докогато обикаляме по кръговото движение на желанието.

* * *

Като онтологично наметало тялото представлява външно-обточено кожено покритие, плътно полепнало по фигурата на душата, и в това си качество то е спътник по неволя в делата на спасението (за вечни времена) и на освобождението (от кошмара на настоящето). Тялото е най-непосредствената задача на човешката любов и грижа и най-малкото тегло, което душата е в състояние да носи непрекъснато – а тя може много повече. От своя страна в игралното поле на душата любовта заема централно място, тя е „атомното ядро“ със съответното атомно тегло, нарастващо в зависимост от честотата на прекия обмен от тяло към тяло; т.е. благодарение на телесната си консистенция любовната обвързаност и отдаденост често са буквално непреодолими. Докога? Докогато тялото влиза в образ, и то на главен герой. Ето например какво казва Жан-Люк Нанси:

„Една от най-древните форми на табу е забраната за докосване. Не можеш просто да се допираш до човека. Мога да се допра до материалното тяло, без да засягам неговата „вътрешност“, но не мога да се допра до друг човек, без да засегна душата му. Е, освен ако не правя някаква демонстрация. (…) Свещеното е недостъпно. (…) Докосвайки тялото на другия, аз зная и не мога да не зная, че с това се въвличам в безкрайността – както на свещеното, така и на самия себе си.“[4]

Накратко: любовта е подръчна и изразителна, пряка „демонстрация на сила“, насочена към безкрайността. Модуси на екзистентна любвеобилност могат да бъдат разпознати във всички автентични, сиреч нелицемерни, прояви на грижата, при които душата се обляга спокойно на своята „сянка“ (тялото) в опита си да увеличи радостта или пък да успокои страданието на други тела. Безграничната професия на душата – всепроникващата любов – обгрижва отвън мирозданието и, прегръщайки го, не му позволява да се разпадне; заедно с това любовта успокоява отвътре неизтощимата енергия на омразата, щедро захранвана от неравномерното разпределение на дефицита, недоимъка, страданието. Любовта е такова универсално оръжие, на което просто не можеш да окажеш съпротива нито телом, нито духом.

В трактовката на Тертулиан (II век) душата притежава една особена телесност [corpulentia]; казано афористично, душата е възкръсна плът/caro на тялото/corpus:

„Всеки по-обикновен последовател на нашето схващане може би предполага, че плътта е тази, която трябва да бъде съдена, защото в противен случай душата не би била способна да усеща нито мъченията, нито наслажденията, тъй като е безтелесна, както си мисли мнозинството. Но ние тук открито твърдим, че душата е телесна [corporalis] и доказваме, че по своята природа притежава особен род плътност, вследствие на която тя може и да се наслаждава, и да страда. (…) Душата се нуждае от плът, но не защото не може да усеща нищо без плътта, а защото тя по необходимост усеща заедно с плътта.“[5] (За възкресението на плътта 17)

Тялото е cardo salutis[6] – котва на спасението; ос на въртене, около която здравето възобновява периодично състоянието на равновесие, а желанията, без да си омръзват, кръжат безспир. Отношението тяло–душа е аналогично на отношението здраве–спасение. Освен физическо красноречие, тялото притежава и метафизичен ръст, през който хипотезата за пространството като самостоятелен конституент на съществуващото изобщо става разпознаваема; за разлика от времето, което – в опита на душата – е психологически близко до илюзията.

На тялото се пада изпълнението на задачата да поддържа единството на света в обозримо множество от стабилизиращи точки на пространството. Тялото още се грижи за тясната, редуктивна изключителност на индивида – идентичността на Аз-а с него самия, на точката с равнината, на текста с контекста. Ако повърхнината е непрекъснатост на съседството по точки, то тогава върху повърхността на живота тялото е моята самостоятелна точка на прекъсване. Аз съм само тяло и то е всичко, което имам на разположение. Аз продължавам да съм този един във всички позиции на пространствено-времевото преместване, на личните и на историческите сюжети, на разпадите, на катастрофите, на смъртта. Аз продължавам да съм същият този Аз заради оставането „на място“ точно при това тяло, а не при някое друго. Аз-ът е равен на тяло-то на първо приближение и в този смисъл малкият неорганичен мой аз следва инерцията на моето органично тяло, а не обратно.

* * *

Гравитационните вълни на властта усукват поголовно полисната (общностно-обществената) организация на полето, което поглъща тялото на гражданската единица, без да го парализира, дори оставяйки пролуки за промъкване на спонтанни желания в плътта на субекта. През оптиката на социално-политическата преса, машината за студено пресоване на телата, културата следва да се опише като технология за импрегниране, у-плът-няване на пространството около краен брой тела. Стабилизирането на културното пространство се осъществява в резултат от действието на два „закона“: систематични усилия по съхраняване на телесната маса и постепенно увеличаване импулсната база на желанието. Двата „закона“ (за запазване на масата/енергията и за топлинното разширение на телата) описват изчерпателно благополучното поведение на телата, участващи в гравитационното поле на обособен културен контекст, силовите линии на който следват определена ценностна координация на движението вътре в полето.

Понеже държим да бъдем неточни, ще формулираме и трети „закон“ за свободното стъпково придвижване по индивидуални траектории, който описва временното самоволно изписване на тялото-субект от полето. В тези редки случаи, когато индивидът по свой самостоятелен усет достигне пределната си културна тежест (наднорменото тегло но душата) във фиксирани топоси на неподвижност от типа на сан или чин, репутация или престиж, социална или професионална зрялост и други неавтентични обектни характеристики на субекта, той решава да ги напусне поради факта, че вече не е по силите му да ги носи; не може да ги понася, затова и не ще да влачи след себе си тежкия натруфен шлейф на честта, който до този момент е осигурявал достолепно гравитационно присъствие.

Надниквайки в аналите на т.нар. историческо минало, откриваме редица случаи на подчертан отказ от гравитация. Ползваме – в този случай – пояснението ‘т.нар.’ като индикатор за принципното ни незнание дали миналото наистина отминава. Кои точно, в какво количество и кога нещата си отиват завинаги, след като вече са били и след като черти от характера, присъщи на уж отминали неща, присъстват постоянно съвсем не наужким. Акордите на суровата аскеза например кънтят тук, наоколо, навсякъде: било поради неоколониалното всекидневие на бедността – принудителното хронично нямане на блага; било в кухия патос на „героични“ пози при отказ от потребности – каквото често е бутафорното диетично хранене в съвременността; било в тихата автентична отдаденост на субекта при дискретна употреба на желанието – с възможно най-малко разходи по нежелани договорки със структурите на свят, набеден за модерен. Вероятно ако знаем изобщо каквото и да е за каквото и да било, това едва ли ще се окаже знание за нещо минало. Не знаем, защото не може; или пък не е дадено да се знае.

По стар югоизточен навик, с присъщия му висок „коефициент на съзерцание“ в историческото наблюдение, нашето любопитство намира радикално потвърждение на онова, за което говорим, в една легенда от V век (по действителен случай J). Става дума за случая ‘Алексий човек божи’. Легендата разказва как римският гражданин Алексий в деня на своята сватба избягал от Рим в сирийския град Едеса. Облечен в дрипи, той пребивавал външно напълно преобразен, а през седемнадесетгодишното нищенстване край притвора на църквата, където се присламчил, недъгавото му тяло съвсем измършавяло от недояждане; и това всичкото с едничката цел за прослава на Божието име. След това Алексий инкогнито за своите най-добри познати (домашните родственици) се върнал в Рим и там – подиграван и подритван пред портата на бащината къща – преживял от подаяния следващите 17 години; сетне издъхнал пак там, на прага на „своя“ дом. Приживе римският „гражданин на света“ Алексий така и не го разпознали:

„Па като откри лицето му, видя, че то свети като на божи ангел и ръцете му държеха хартия. Евфимиан (бащата на Алексий; б.м. – П.Г.) рече да я вземе, за да види що е написано на нея, но божият човек не я пускаше. Затече се тогава при царете и им съобщи, че търсеният човек се намерил, но вече умрял.“[7]

Строгата вертикална идентичност на адресата със свръх-адресата (на индивида с Бога; на душата с Духа) по силовите линии на религиозната принадлежност изкривява с лекота тялото на овладелия позицията изключване: отписване от правилата за придвижване на благополучието по коловозите на светските правилници за движение. Твърдата аскетична вяра с необходимост насочва към „онтологично правене“ (т.нар. праведен живот) на такъв битов порядък, чийто център е трансцендентен, разположен отвъд видимите хоризонти на живеене, но който се вписва „с лекота“ в загражденията на всяка културна топография. Защо? Защото вписването е относително безусилно, доколкото пренебрегва видимо гравитационната състоятелност на средата (т.нар. публичен морал), като не пречи на хоризонталните служители на порядъка – т.е. на социализираните единици (гражданите) – да си пълзят „свободно“ по географската карта на света. Растителното очарование на тялото-организъм при човека бива изкривено от взаимодействието на поне две мощни гравитационни полета – социално и религиозно. Смесената двойна изкривеност на културното пространство позволява на човешкото „растение“ да не се износва прекомерно, докато се провира през историческото време с помощта на гравитационни патерици. Това са прословутите добродетели на характера; или: оформянето на тежести в центъра на душата придава легитимност на статусната изнесеност на телата при тяхното придвижване в полето. С ‘добродетел’ измерваме коефициента на постоянство при носенето на тежести: аскетичния подвиг и пост, тежкия труд и диета, неуморната работа и грижа и всякакви многообразни форми на поведенческо понасяне на социалното изкривяване. Този именно коефициент на постоянство обяснява фигуративната изгърбеност при усукването на полето през тялото на индивида.[8]

Изопната и огъната, фигурата на монаха-отшелник, на (не)присъстващия в света аскет (св. Франциск от Асизи; Алексий човек божи), е нагледна демонстрация на етически парадокс. Неговата парадоксалност се състои в следното: като че ли той увлича другите след себе си в качеството си на образец и идеал, а същевременно отсъства от тъканната текстура на света като благо и стандарт. Парадоксът се компенсира от икономически мотивирано масово телесно притворство на душите, на каквото подлежим всички ние в моралното изкривяване на социалното пространство. Привлечени от главозамайващо възхищение и чувство за преклонение, ние не смеем да последваме телата на светците като линия на поведение, защото това „привличане“ пряко посяга на конформизма и не обслужва стандартни модели на благополучие, към което насочват силите на полето, омотали този свят в рехаво кълбо: както ситна рибарска мрежа – дребен рибен пасаж. В своя задкулисен смисъл и в явната си реализация публичният морал подмолно обслужва техники на снабдяване с порции благополучие (ние придобиваме или ни придобиват), колкото и високо да го поставят неговите теоретични застъпници.

* * *

От микрологично гледище свободата представлява частично загърбване на достигнато благополучие, което – в периоди на хронично преяждане с „потребности“ – започва да става необходимо за субекта на желанието. Натрупана и складирана в тялото на субекта, инерцията от метаморфози на развитието – принципи и образци, ценности и модели, стандарти и нормативи, достижения и успехи, комфорт и протези – се превръща постепенно от историческо удобство в препятствие за случайната и непредизвикана подвижност на Аз-а. Вследствие на редовно засипване с тежести Аз-ът придобива действителност; той реализира такава на стъпки (кванти) в актовете на съществуване. ‘Аз съм’ не означава с необходимост ‘аз съм реален’. Нищо не пречи да отсъствам от лицевата гримаса на действителността и понякога това наистина е така. Действителността в човешките взаимодействия до голяма степен се структурира чрез реализация на взятки: по даване-вземане, по имане (имущество) и нямане (нищета), като облагодетелствани се оказват най-вече тези, които вече имат – субекти, чиито издути джобове са пълни с тежки предмети (обектите-неща). Като субект на желание „аз просто съм“, застанал съм пред, под или около обекта-нещо в готовност да поемам, подавам, разпределям по траектории, желани за релефа на една Аз-ова повърхнина – каквито линии например субектът-играч в играта на волейбол очаква да очертае топката (нещото-обект), след като я засили.

Когато Аз-ът започне да оперира/манипулира с нещото-обект, той се превръща в реалистичен субект с твърдо притежание, на което бива разпоредено да заеме отреденото му място в палитрата от потребности. Ръката на технологичния разум, по-точно на разсъдъка (фронезиса по Аристотел) направлява и насочва потребностите в селенията на Аз-овото имане, създаващо усещане за сигурност, за топъл домашен уют. Какво обаче притежава трайно ядрото на този Аз? Обекти?! Едва ли! Аз-ът изразходва себе си като разпределител, разхвърляйки в процеса на съществуване временно притежаваните от него обекти-неща. Тези обекти освен че проектират Аз-а пряко върху терена на действителните факти, правят още съществуването му достъпно и видимо за други Аз-ове, за ние, т.е. за обобщения друг. Прилепчивите телодвижения, с които индивидът се самозахваща в паяжината на света, влизат в състава на процес, известен като обективиране на субекта. Ек-зистирането, из-лизането „навън“ от себе си – след узнаването и признанието – тепърва предстои. Събитието се случва едва сега: с решаващото посредничество на обективни неща-необекти, които очакват Аз-а в модуси на желаенето. Наричаме тези обективни необекти ‘единици-желания’.

Дори когато не е срамежлива предпоставка на ценностния порядък, грамадното неравенство на телата като правило е резултат от натрупването (т.е. от несправедливо присвояване) на блага/стойности и от неравномерното ускоряване на движението-развитие. Прекомерното окрупняване на вече съществуващ благополучил се ред около краен брой тела съставя корпуса на прогресивните „здрави сили“ и маркира граничната зона на „доброто общество“, което е било и си остава селище от затворен тип. Подобно затваряне на свят вследствие на методично третиране на природата с култура във исторически трайни конфигурации на благополучието става до голяма степен за сметка на производителната аскеза: деспотично упорство и методичен тормоз на характера. Исторически заслугите в тая метаморфоза на субекта си поделят главно протестантските идеологически режими на труд, вдъхновили възникването на производителния капитализъм и на инвестиционното мислене, както показва Вебер в своите изследвания върху западния рационализъм:

„Монашеската аскеза изисква бедност – известно е какви са фактически парадоксалните последици от това: икономическият просперитет на манастирите (…) навсякъде се е схващал като резултат от Божията благословия, а е бил следствие от рационалната им стопанска дейност. (…) Монашеската аскеза изисква откъсване от „света“ и отхвърля особено наивното наслаждение. Протестантската аскеза прави съвсем същото, като двете се обединяват и по въпроса относно средствата за „упражнение“ (защото тъкмо това означава думата „аскеза“): строго разпределяне на времето, труд, мълчанието като средство за усмиряване на жизнените импулси…“[9]

Безсмъртието на душата в порядъка на света – в пределите на „оставащата в света аскеза“ – обективно печели, след като светската култура вербува за агент самото тяло. Парцелирана, дресирана и функционално умножена, органовата структура на тялото притежава „безкраен“ набор от аскетични практики в хоризонталния план на извънпраговите активности – диетичната кухня на трудовата аскеза заедно с принадлежната й документация (професионалната етика), но така също и вертикално – постигане на блаженство извън сюжетните линии на щастието в подвига на подвижничеството. По тясната ивица на светлината застават постенето и пустинножителството: те са телесни повинности, с които индивидът разполага през цялото време, докато трае трансцендетната бдителност на душата; а тя трае вечно. От другата, откъм широката страна на света греят местата, осветени от стопанския дух; там, където порядъчният светски аскет ходи на работа. Професионалните назначенията по служба усилват способностите на тялото да интензифицира натоварванията до невероятни размери. Гъвкавата ресурсна усвояемост на средата от професионализирани тела повишава още повече количеството продукция; огромната част от нея, разбира се, не отива при своя заклещен производител нито като собственост, нито като предмет на потребление, а се връща като награда – за прослава на безсмъртния „дух на капитализма“ – при ключодържателя на собственост.

Днес тази сюжетна линия на развитието-прогрес – на духа, пуснат на свобода от бутилката на пазара – е само спомен за миналото на доброто старо време. Днес тази свобода вече е метаморфозирала в „свобода“ на истеричната приватизация – разюздано изкупуване на активи, с които лакомата корпоративна плът утолява неистов глад за собственост без подялба, поставяйки пред свършен факт извличането на стойност от всяка друга собственост, която приобщава, а не заличава оцеляването на хронично лишените от нея. Казвайки „днес“, към днешна дата, разбираме срок с що-годе фиксирано начало и ясен хронотоп – прословутите „рейгъномика“ и „тачъризъм“ от самото начало на 80-те год. на миналия век: времето на мощно нахлуване в снагата на Изтока на потоци от желание, копнеж по западност във формите на живот и възприятие. В концептуално отношение става дума за т.нар. късна модерност, след-модерност, или дежурно казано „постмодерност“.

Пост-модерността е един вид естетическа поанта. В подвижния пътнически състав на това композитно единство на „последното време“ влизат всякаквите идеологически разновидности на постмодернизма като: съвременно изкуство и акционизъм; квази-политика на финансовите потоци и дерегулация; неорганични форми на „публично“ представителство и концентрация на групи за внезапни „граждански“ акции (около центрове с пряка парична мотивация и с „будна гражданска съвест“); маниерен културен туризъм; джендърна фрагментация на идентичността; извън-редно любопитство към формите на зачеване и възпроизводство (тук попада и фокусът към клонирането); колонизиращо „подобряване“ на тялото и т.н.

Пост-модернизмовата модерност представлява приемлив евфемизъм за сетивата на съвременния индивид, който в никакъв случай не трябва да остава гол откъм определители. Освен това: останал гол откъм социални, професионални и пр. обичайни защити, индивидът – при нахлуване на времевия поток през тялото – поне не бива да се обезсърчава от липсата на художественост в образите на онова сега, от което е засмукан, но което сега той има единствено на разположение от първа ръка. В края на краищата за възприятието, за време-преживяването на тук и сега лошо и „най-лошо“ е всяко настояще; погледнато отблизо то е или брутално, или лицемерно, в нашия случай – и двете. По-широкият обем и по-дълбокият смисъл на понятието включва със сигурност неолиберален икономически оттенък: доминираща оцветеност на жизнения цикъл от формите на спекулативна финансова агресия на пазарите, водеща до непоносими за субекта зависимости като дългово робство и банков феодализъм. Това става изключително за сметка на залиняването, закърняването на субекта-автор, чийто дух основополага т.нар. „произвеждаща производителност“ – красноречива тавтология за една освежаваща модерност (без представки) и differentia specifica на предприемачески подход и манталитет към дейността като цяло, независимо от характера на нейния предмет и от динамиката на нейните активи и пасиви.

* * *

Извън наложена отправна система за установяване и изчисляване на разположението-отстояние (такава наложница в геометрията е неподвижната планета Земя) ние не сме в състояние даже да помислим, че нещо се движи, пада, премества или тежи. Така е не само според всички, така е и според Айнщайн:

„Доколкото геометрията се схваща като учение за закономерностите на взаимно разположение на практически твърди тела, то тя трябва да се разглежда като най-стария дял на физиката. Това учение (…) успя да мине без понятието пространство като такова, като можа да мине само с идеалните телесни форми точка, права, равнина, разстояние.“[10]

Свързани психологически с усещането за безопасност, устойчивост и неподвижност, геометрията и географията, както показва името, са гео-стратегически съставки на идеологията, наречена „знание“. Геометрията (на физическото пространство) и географията (на културното) вземат съществено участие в сценарните екипи на научните дисциплини и правят възможни представленията, които науките – в името на Истината – изнасят върху историческите подиуми на човешката реалност. Игрите на обмяна между истина и неистина стават най-малко в три направления и водят до фиксиране на:

(а) трайни сюжетни конфигурации на свят (видовете човечества по оста Изток-Запад);

(б) вихрени потоци от хаотични желания (и техните втвърдявания в културни контексти); и

(в) абсолютен характер на физическото време-пространство (не като такова, а като наличен феномен в представата).

Двете, геометрия и география, придобиват идеологическа закалка в живата вода на една съвършена очевидност – неподвижността на самата повърхност на земята спрямо биването и пре-биваването, спрямо битността и съ-битийността. Главната грижа за населяващите я телесни организми се състои в балансиране на позициите на телата върху това най-старо тяло без органи (ТбО на Дельоз и Гатари[11]) – тялото като такова. Земята е цяла, невчесана, неделима, масивна, покривна и утробна, обвита като пашкул с кора и обточена с кожновенерическа повърхност, по която нещото-човек се движи в модалностите на териториализиране и ре-териториализиране: напредване/прогрес и назадване/регрес. Подобна гео-насока на наблюдение и анализ напълно обяснява защо системите за разпределение и преразпределение на благото изпитват перманентна нужда от твърди тела и „неподвижна“ основа: за да могат включените в тези системи агенти да запазват равновесие и да вървят изправено върху терена на настоящето, устоявайки на „необходимо“ растящата модернизация на средата, която ги завлича, моделира, дави. Топографското спокойствие на индивида и производните му людски съвкупности (обществата, както се самонаричаме по навик) зависи от постоянното равновесие, което съществата запазват в среда несложна и релефно предвидима. Нещо повече, стратегическата топология на човешкото нахалство се намира в пряка зависимост от задържането на всяка цена на предметни стойности, въплътени в твърди тела/блага, които любовта към живота преобразува тутакси в собственост, каквато и да е – само да е собственост.

В пределния си светски смисъл благополучието представлява ландшафтна идеология на пространството и разпределителна топография на телата във него.

Вариантът твърда телесна маса придава на благополучието инерциален аспект: момент на забавяне на спонтанното самодвижение, който украсява със статусна тежест персоналното присъствие на богатството в земното гравитационно поле. В по-лекия си подръчен вариант благополучието играе роля на преносим свръх-багаж, разнасян по времеви и пространствени маршрути, по географски ширини и дължини, оставяйки териториализиращи следи по Тялото без органи: прокарване на пътища, набраздявания, колонизиране на пространството; и изобщо чертаене на всякакви графи върху релефа на Земята. Релефът не е нищо друго освен лицево единство от фиксирани стойности, получени при взаимно пресичане на височината с широчината (на планините с равнините, но също и на мислите с мирогледите) в плоскостното изражение на набраздени повърхнини – там, където културните формирования личат категорично и изрично заявяват присъствие с воля за разпространение. Гео-графо-култовите очертания на времето, които оставят по тялото комфортабелни следи от преминаващите през него потоци, говорят за това, че системите за поддържане на благополучие никога не могат да бъдат чак толкова извисени, та да напуснат категорично хоризонталните предели на самото тяло.

Формите и формированията, органите и организацииите, графиките и техниките, „думите и нещата“ въпреки относителната независимост и стабилизация на развитието си по повърхността, все пак търпят промяна и, да не забравяме, подлежат оптически на о-духотворяване, на о-височаване в опитното поле на съзерцанието – градината на сладката утопична мечтателност. Благодатните изображения, очертания и виделини са пряк излаз към отвъднебесната, величието на която разкрива пред коректния поглед на реалистичния свят поселищата на светове, невидими с просто око и обитавани от височинни жители, пригодени за лек живот в среда с разреден въздух, колкото и абсурдно (неблагозвучно) да звучи това. Неведоми и невидими, ценностните наредби, естествено, нямат на разпореждане собствен телесен арсенал, т.е. ценностите не ходят по земята дори на куц крак. Ценностният фонд на духа бива ползван от индивидите, в случай че е наличен подходящ ресурс от протези, които, взети назаем от реалността, приспособяват телата към графиката на земното притегляне.

В изпълнение на задачите и целите по овисочаване на налични структурни уредби изнесената нагоре нагласа на субекта щедро разполага с утопични образи от телесно естество; образи, имащи малко или повече про-зрачен, при-зрачен плътски характер: явените „ново небе и нова земя“ в Откровението на св. Иоан Богослов (Откр. 21:1), небесната виделина на Божия град у Августин, свободните граждани-утопийци от Утопия на Томас Мор, Телемската обител[12] (утопичното абатство на Рабле, описано в Гаргантюа и Пантагрюел[13]) и редица други.

Утопичната нагласа изнамира „ново“ занимание на съзерцанието със завършена проектантска сериозност: да преразгледа принципно сечението на тялото и душата, впрегнати заедно в ярема на господството и властта, на контрола и управлението; да трансцендира самият принцип на „покорното тяло“ (известната формула на Фуко), по силата на който цивилизационните цикли, времена и епохи приобщават телесната организация на субекта, а не я преучредяват или изключват. Принципът на реализма – дисциплина и работно време, отдих и почивка – не поправя субекта на натрупаното подчинение, ала отлага брожението с нормативен сноп от нови правила. Дисциплинарният модел на присъединяване подлага на фина, детайлизирана и порядъчно систематична дресировка тялото – то не само, че не се омаломощава, а излиза с умножена енергия за ново покорство. В тази центрофуга на властта на душата й остава утехата да се отпусне в пазвата на кротко мечтание за превъзмогване на бедите – робуване и слугуване, неравенства и несправедливости; след кратка дрямка тя ще се заеме отново с тялото и няма да му позволи задълго да остава без надзор. Да чуем Фуко:

„Дисциплината увеличава силите на тялото (от гледна точка на икономическата полза) и ги намалява (от гледна точка на политическото подчинение). С една дума тя разделя мощта на тялото; от една страна, тя я превръща в „годност“ и „дееспособност“, която се опитва да увеличи, от друга, връща енергията и силата, които са резултат от това развитие, в отношение на строга подчиненост. След като икономическата експлоатация разделя работната сила от продукта на труда, можем да твърдим, че дисциплинарната принуда установява в тялото насилствена връзка между повишената годност и нарасналото господство.“[14]

Утопичната гледна точка е амбицирана да изтръгне всичко (вкл. и телата) от дресиращата „клетка на властта“, в чиято метална решетъчна обител се пипа меко: упорито, последователно и методично – не с голи ръце, а с посредничеството на дисциплиниращи ръкавици. Утопичните разигравания на нови духо-тела и телодвижения, формено различни от заварените, пускат на свобода духа на въображението от желязната клетка на реалността. Разфасовката на отново намерени или възстановката на „остарели“ форми потенционират желанието да се преодолеят или поне съществено да се редактират вече наличните комбинации на душа с тяло. Излиза, значи, че ценностите също имат подобаващи им „телеса“ – прозрачната тъкан на „плътта“, от която са изфабрикувани утопичните проекти.

Митологията на крилото от времената на Дедал и Икар и особено техно-мечтата за полет на братята Орвил и Уилбър Райт (от страна на съвремието), както и машинарията, чиято мощ превръща подскачането в летеж (органиката ? в технос), като че ли временно произнасят вето на завареното благо „размахване на крила“, модифицирайки копнежа по освобождение в сполучлив опит за летене. Временно, защото вследствие на ефекти от размяната прежни копнетични потоци се техно-логизират „по новому“ и следователно сами са подложени на приземяване, лягайки в основата на нови стандарти за следващо благополучие; например: пределна височина, поносима турбулентност, максимално разстояние на полета. Така културата, културният тип/типаж се премества във времето в насока, вдъхновена от страст към усъвършенстване, избиваща в мания за актуалност на техническите подобрения. Моментното овисочаване на комфорта чрез ново желание, което неутрализира предишното, отново на свой ред се превръща в стандартно благо.

Няма никакво съмнение, разбира се, че реалистичното благополучие на тялото се носи от застъпници с технологичен характер. Тяхното напредване, усъвършенстване и диференциране езиковата инерция назовава прогрес. Опасан около кръста, спасителният пояс пречи – на първо време – на давещия се да потъне. След редица преобразувания поясът прогресира в лодка и намалява в пъти давенето на давещите се. Когато лодката на свой ред прогресира в кораб, тогава идеята за постъпателното развитие става не просто съществена част от мирогледа, а едва ли не единствено валидното западно изкривяване на представата, структурираща историческото мислене за време изобщо: през вектора на въобразен напредък. Така чисто технологично, общото (общественото) развитие хвърля сянка върху единичната, случайна и немотивирана екзистенция.

В качеството си на модел за освобождение Духът – и на спекулативно, и на всекидневно равнище – не прогресира, той просто си се носи по начина, по който е зададен, и от онова „вечно време“, когато е пуснат на свобода: „А земята беше безвидна и пуста; тъмнина се разстилаше над бездната, и Дух Божий се носеше над водата“ (Битие 1:2). Утопичните модели на микро-равнище са проектна реализация на способността за левитация, за овисочаване и одухотворяване на телата, прикрепени едно към друго в твърда гравитационна схема. Красноречието на Платон (Федър 246c-е) безкомпромисно твърди:

„Крилото има естествената способност да отвежда нагоре тежкото, издигайки го там, където обитава божието племе. Неговата природа е сродна най-вече с телесните елементи на божественото.“[15]

Подкрепено от крилото на душата, тялото притежава склонност да левитира – моменти на напускане стандартните предели на приличието. Тъкмо тази склонност се нарича желание (или копнеж) и нейната носеща платформа е прозрачно-призрачната плът на душата.

 

3. Изход

Говорейки за регрес в наши дни, по всяка вероятност иде реч за ре-акция срещу втръсналото до изнемога издание на идеята за прогрес под формата на глобализация – принудителен идеологически захват за осъществяване на поредното импрегниране на телата в света. Преди е трябвало да държа себе си на априорна висота, да бъда универсален като личност в духа на Просвещението (наследен от Кант и Хердер), сега пък трябва да се превърна в глобален консумативен абонат на някой от обявените за напредничави обществени и индустриални „брандове“ (топ производители на развитието-растеж). От гледна точка на глобализацията личността се оказва тяло с наднормено тегло, смачкано от налягането на пазара; консумативната личност е апарат, устройство за едновременно потребление и повръщане. Съзнавам, че това изглежда прекалено опростено и лековато твърдение, но само така изглежда. Трупането на излишни килограми често е лесна работа и исторически невидим процес. В тази зрителна перспектива можем да разглеждаме прогреса, от една страна, и регреса, от друга, като два крайни термина, които кодират изкривяването на човешкото благополучие:

(а) в точката на кипене – оптимизма на прогреса: надебеляване и булимия; и

(б) в точката на замръзване – песимизма на регреса: отслабване и анорексия.

В една по-умерена трактовка прогресът се свързва с количествено натрупване (машини, протези, чипове, информационни единици и т.н.), но така също и с нарастване броя на възможните участници и съучастници в диалога/дебата, културата/дискурса, историята/свободата. Последното нарастване – броя на освободените – все още пази остатъчно живи идеалите на ренесансовия хуманизъм, защото става дума за нещо като разширяване на смисъла и смислообразуването: прогресия на красотата, на добротата и подобни. Като поточна линия за производство на актуални менюта с опции, за съществуването на които дори самият производител не подозира, прогресът е класически пример за корупционен натиск, който безкрайното време осъществява върху тясното телесно обиталище на човешкото (благо)състояние.

В условията на глобален пазар тялото, заслонът на субекта, е заклещено да приютява все нови и нови потреби, от които то няма кой знае колко голяма нужда. В случая говорим за корупция[16] в буквален смисъл: прекомерна ферментация, която превръща хубавото селско вино в подправка, в технологично стабилизиран оцет с безкраен срок на годност, изобщо изкористява хубавото в лошо, а лекото и фриволното – в тежко и натрапчиво. Защо? За да подновявам актовете на покупка отново и веднага, без да бъда оставен на мира за миг поне; т.е. да нямам време за колебание, да не му мисля много. Прогресът следователно извежда напред предимно големите (ама много големите) ключо-държатели на производството на продукти и творби от Г-7: великолепната седморка на света с променливо участие на осмицата в нея и така чак докъм двайсет, не повече. Но той също така произвежда и малките консуматори на произведения, които не са произведени от тях самите. За телата от обратната страна на Земята, за отписаните, пазарното поведение в областта на самостоятелното производство на предметен свят, както и на про-извеждането на себесност, не само че не е правило, но дори не е изключение. То просто не присъства там. Радикализиращи мисленето автори като Бадиу и Жижек стигат докрай, препоръчвайки радикален отказ; тактики на дезертьорство и техники на съпротива срещу етическата неприемливост на състоянието на нещата. Славой Жижек пише:

„По-добре нищо да не правиш, отколкото да допринасяш (…) да се направи видимо онова, което Империята вече признава за съществуващо. По-добре нищо да не правиш, отколкото да се занимаваш с локализирани действия, чиято същинска функция е да направи работата на системата по-гладка… Заплахата днес не е пасивност, а псевдоактивност, стремежът да „си активен“, да „участваш“, да маскираш Нищото на ставащото. Хората се намесват през цялото време, „правят нещо“: учените участват в безсмислени „дебати“ и т.н., и наистина трудното е да отстъпиш назад, да се оттеглиш от всичко това. Онези на власт често предпочитат дори „критическо“ участие, диалог, пред мълчанието – само да ни въвлекат в своя „диалог“, да се уверят, че злокобната ни пасивност е нарушена.“[17]

Идеята за регрес е положена отвъд идеята на модерността, която нахално не иска да свърши (на запад) или срамежливо не смее да свърши (на изток). „Модерност“, която продължава да обладава снагата на неизлезлите от мода индивиди, изнасилвайки ги с професионален дизайн, с продуктова реклама, с медиен life style, с лотарийни балончета и тв-сапунчета, с новости в технологиите, с ГМО; или накратко: с разнообразяваща скуката безвкусна храна. Освен с приспивните си песни за коректни граждани и платци, тази „модерност“ е лесно разпознаваема и в позите на обгрижване, идещи направо от сърцето на ярко изразен хуманитарен хуманизъм. Особено ако си го представим образно като предметна сума от запълнени контейнери с храни и медикаменти, които – останали извън пазарната обмяна на вещества с проблематичен срок на годност – се оказват щедри дарения, направени от милостивата ръка на загрижен счетоводител с чувство за отговорност. На това чувство счетоводителят е предан дълбоко по силата на своята „природа“, тъй като е заразен с него генетично – в качеството си на остатъчен представител на банковия хуманизъм във формите на живот, снизхождащи към късния италиански Ренесанс (XV–XVI век). Освещаването на комерсиалния интерес към предметността по принцип, и на двойното счетоводство (т.нар. „венециански метод“) в частност, станало с учената намеса на италианския хуманист, францискански монах и бляскав математик Лука Пачиоли в последната кн. 11 на първа част от неговата Сума на аритметиката. Показателен е фактът, че авторът-математик става забележителен именно с тази си единадесета книга, известна под името Трактат за сметките и записките. Така от последна книгата става първа по значимост и разпространение, поставяйки основите на най-важната „наука“ – тази за счетоводния отчет/баланс; оттук счетоводният хуманизъм на Новото време получава своя първоначален тласък, който не ще го напусне никога вече.

Редовното занимание на банковия реализъм – да реди дълговете в редица – не му пречи да упражнява в свободното си от вземания време един демонстративен хуманизъм, зает с това да регламентира, подрежда и пакетира помощите в дарителски кошници. Те са незаменима техническа украса на грижата, фигуративно въплътена в спешните смешни пози на спасителната „хуманитарна помощ“, предназначена за зони, в които основно се преразпределя страдание (Северна Африка, Близък Изток). Така често зад хуманистичната снизходителност, с помощта на която човешки съвкупности и индивидни тела от третия свят биват включвани в периметъра на човешкото чрез целеви помощи и най-вече кредити, се крият схеми за стратегическо изключване на изключените от разпределение на благото.

Според един не толкова добър (т.е. радикален) мислител, но добър прогностик (Жак Атали) исторически ролята на пазарните отношения винаги е била „да разпределя ресурсите, независимо от това какво е разпределението на приходите“[18] – в отличие от балансиращата функция на демокрацията. Тя би трябвало да има грижата за такъв тип разпределение на приходите, което да е приемливо за променящи се в движение мнозинства. Функционирането на пазара се регулира по презумпция от размяната на стойности чрез фантома на „обективните“ цени. Следователно пазарът се отличава рязко – по замисъл и по понятие – от демократичното счетоводство за пре–изчисляване на социализирани множества, доминирани от размяната на отделни блага около ценности и на конкретни значения около смисли. Макар и вторично по отношение на асиметрично разпределеното от пазара ресурсно и имуществено богатство, пре-разпределението е своеобразен ключ към т.нар. социален мир – съхраняване на относителния покой на тялото; дори нещо повече: запазване състоянието му на равномерно праволинейно движение спрямо другите тела – в утопичните миражи за справедлива социална уредба.

Пазарът разпределя, а демокрацията преразпределя; въпреки разликата двете си приличат по това, че изчисляват и преизчисляват наедро. В този смисъл векторът на прогреса захранва статистически „значим“ и технически мощен стремеж за усилване на обективността (при размяната), каквато естествено никога не е имало, поради факта, че обективност НЕ съществува. Формулата на икономическия (в т.ч. и техническия) прогрес е била и си остава безразделна доминация на пазара. Пазаро-подобни са и такива „обективни“ фантоми на научния анализ, които набързо – маскирани под булото на процедурализма (въплътен във фетиша ‘изборен кодекс’) – осчетоводяват „точното“ разпределение на гласове по места и райони, по пропорция и представителство. Или пък, когато агенциите на научната рационалност (агентурният апарат на разума) от фазата на аналитична скука минават безкритично в настъпление, посочвайки (у-казвайки) кое участие в публичното управление е „справедливо“ съобразно данните на вот, в който ни въвличат – не без участието на пазара на образи, на агресивната реклама, на шумно озвучената информационна среда с изнесени клишета (като дървеното дърво „демократично гражданство“), на баналната обмяна на едни неистини с други такива.

За Жак Атали няма съмнение, че „господството на пазара над демокрацията създава чудовищна едновременност на Доброто и Злото“[19].

„Глобализирането на размяната всекидневно доказва, че не е възможно друго общество, различно от онова, което пазарите оформят, дори върху една ограничена и отделена територия, и че дори е напълно безполезно да се мисли за това. Следователно пазарът убива утопията като тема на размишление, като същевременно я възстановява като обект на консумация и я превръща в самото основание на рекламата.“[20]

Осъщественият пазар е онзи сън на икономическия разум, който безшумно и попълзновено ражда легални чудовища на дневна светлина и в крайна сметка замества общуването с етикеция, произвеждането на произведения – с производство на продукти, изкуството – с реклама, а политиката – с двоен диктат от страна на финансовите елити и на техните сервилни хуманитарни глашатаи. Еякулиращата дисперсия на пазара: ето я мечтаната глобализация за всеки онзи, на когото мечтите не се простират по-далеч от размяната на свръх-багаж между тела с наднормено тегло.

„По някакъв начин всички източни общества, в безкрайното им разнообразие, са избрали като обща утопия отказването: нещо като преобърната утопия, стремяща се не към осъществяване на човешката общност, а към самото й отричане…

В тази апология на пасивността е живяло чак до днес повече от половината човечество. (…) Крайната победа на Запада се състои в това, че той се оказва способен да наложи своя смисъл на времето и чрез това – завръщането на утопията към общества, които открай време са я отричали.“[21]

Извън „позитивния“ (ако не четем сляпо по редовете, ще съзрем, че кавичките са задължителни) дух на времето, тук – в написаното между редовете – прозира и още нещо, което може да се обозначи с понятието-образ ‘регресивен реверанс’: учтив отказ от прогреса, препоръчителен регрес като дефанзивна идеология на оставането/жив. Изхабена и посърнала, просвещенската идея за прогреса продължава да търчи изнемощяло по линиите на Земята, като все още пискливо се домогва до микрофоните на „пазарната утопия“ в прослава на свидната си рожба „обществото на изобилието“. С една реч: прогресът е придвижване на нахалството на запад от Рая. Регресът, напротив, обръща посоката и целта на движението – от на Запад към на Изток. Регресът не търси успешни, сиреч глупави, решения на парадоксите в развитието, разбирано кумулативно като натрупване и растеж. Регресивните тактики сочат възможен изход както от неистовото надценяване на пазара, така и от разюздаността на волята за придобиване. В никакъв случай ре-гресът не е буквален от-стъп назад в миналото на несъществуващо „преди“. Смисленият обхват на поносимо свиване на потребностите в гънките на желанията кара субекта да от-стъпва със стъпка напред, а не назад; отказване с лице, а не с гръб.

Извод: Ако е сигурно, че Западът вече не предстои на Изтока, то тогава е в сила нещо много повече от обратното. Регресивно Изтокът предстои не само на Запада, но и на самия себе си като автономия на отказването, като произвеждане на себе си с минимален разход на външни за субекта енергийни източници.

* * *

Преди време идеите на Запада за разомагьосване на света, за индустриалното производство на желания, за егоизма на успеха наистина зареждат батериите на живеенето с енергията на оптимизма. Но днес, ако изобщо има някакви следи от остатъчен оптимизъм, то неговата дефанзивна задача е да съсредоточава усилията и да подхранва надеждата за едно умерено и методично деозападняване на света; свят, който винаги е един и същ в зоната на минимизиран Аз. Ще познаем автентичния минимален Аз с главна буква по неговата главна грижа – относително независимо самопроизводство на телесен живот встрани от поточните линии на успеха, дефанзивна грижа за себе си, обърнала гръб на завоеванието, колонизацията, доминацията.

Хич не е добра препоръка да възприемаме изображението на регреса в съпровод с песимистични нотки в гласа и синилно обвързаното с тях концептуално отчаяние в мирогледа. Напротив, бъдещето – в случай че позоваването на толкова фиктивен хронотоп е допустимо – изглежда утопично в регресивен, а не в прогресивен план. При частния индивид аскетичната прецизност на отказването работи на бавни обороти в къси отсечки за близко бъдеще – опространствяване на желания чрез вето върху потребности, които субектът намира за излишни от днес за утре. Регресивният реверанс на субекта, на „субекта на желанието, който – според Лакан – се явява самата същност на човешкото“[22], изгражда у него парадоксална поредица от откази. Дефицитът по навик се компенсира със заем, но по идеал се лекува с трудова аскеза; онова аскетично напрежение в структурата на характера, което лежи в основата на т.нар. морален индивид. За разлика от морализиращата аскеза, на регресивния такт е присъща етика на поведението с висок микрологичен статус: поредица от опити за опазване ненужната свобода на субекта. Умело свиване знамената на произволна потребност – например потребността от транспорт при преодоляване на далечно разстояние – в името дори на едно разгънато желание, каквото и да е то, например желанието за обхождане на разстоянието от точка А до точка В без определена причина.

Отношението на регреса към прогреса до някаква степен на вероятност е аналогично на описанието, което Валтер Бенямин прави, съпоставяйки негативната нагласа и характер с позитивния мироглед и нрав:

„Деструктивният характер знае само една парола: да се направи място; само един вид дейност: да се разчисти. Потребността му от свеж въздух и свободно пространство е по-силна от всяко омраза.

Деструктивният характер е млад и бодър. Защото като премахва следите от собствената ни възраст, разрушаването подмладява. То ободрява, понеже за разрушителя всяко разчистване е пълна редукция…

Деструктивният характер не живее с усещането, че си струва да се живее, а че самоубийството не си струва труда.“[23]

По подобен начин и регресивният такт, без да „освещава“ деградацията от по-сложни към по-примитивни форми на организация, осъществява нерадикална, но твърда съпротива срещу радикалния реализъм на усета за успех и просперитет. Регресирането е метафизична форма на отмъщение, което дължим и въздаваме на сляпата прогресистка вяра, че светът подлежи на организационно окрупняване и е „винаги готов“ за институционално усъвършенстване, че неправилният човек може да бъде събран в холограма, а мечтите му – защипани с телбод и прибрани безшумно в папка. Освен във всичко останало, ние живеем още и във фрагментирани времена на регресивни тактики, съхраняващи очарованието на т.нар. човешка природа с най-малко разход; просто защото „правилата на доброто“ – натрапени и многобройни – не си струват усилията по тяхното рециклиране.

* * *

Краят на една епоха по правило е възвестен от историческа умора при преследването на идеали, които те – живите свидетели на увяхващи цветя – не могат да захвърлят. Такъв примерно е случаят с изискания римски стоицизъм – по следите на Марк Аврелий; стоицизъм на примирената гордост, белязал безкрайния край на Римската империя, потопена в новоаскетическата почва на поникващия християнски тип човек.

Забързване хода на времето, машинизиране на действията в резултат на бясната техническа прогресия, на която тялото е подложено, ускорява придвижването във всички посоки: това обстоятелство прави съществуването в една ясна и обособена епоха неоправдан лукс. Радикалните действия, бележещи границите на прекъсване/накъсване между отделните периоди/отсечки, са толкова чести – особено с натрупването на всекидневен ужас от актовете на терор, – че се налага да ги „забравяме“, та да не прогресира неврозата, свързана с постоянното припомняне. Например: „исторически“ дати като 09.11.1989 (падането на Берлинската стена) и 11.09.2001 (рухването на Кулите-близнаци в Ню Йорк) не можем да наречем епохални, макар че езикът ни натиска. С което не се отрича заслугата им на паметни бележки, в които времето е оставило спомен за преживян възторг, съответно – ужас. Въпросните събития са агресивни радикализации на енергия, която във всекидневната представа при първия случай изглежда от прогресивен тип (Берлинската стена), а във втория – от смъртоносно-упадъчно естество (Кулите-близнаци). Бързопреносната значимост на събитията се носи върху крилете на сгъстеното време и ускореното движение. По-точно е крилете да бъдат наречени технически протези, с помощта на които желанието за актуалност бяга на къси разстояния, скоропостижно измествайки всеки нов ексцес от първото място. Не става изобщо и дума за епохални знаци, след които светът „вече никога нямало да бъде същият“. Понякога глобалната сила на клишето е наистина смайваща.

 

4. Епилог

Да се върнем към началото на нашето изложение – назад към Айнщайн. Следвайки логиката на относителността, отникъде не следва, че трябва да мислим времето за автономен регулатор на специален режим, за някакъв привилегирован разпределител на движението. Времето представлява частен (4-ти) случай на пространство; то е четвъртата координата, застопоряваща тялото като пеперуда в хербарий. То придава на пространствено зададените повърхности екзистентна Аз-ова дълбочина. Споменахме, че повърхността е непрекъснатост на съседството по точки. Замествайки местата на точките с индивидни тела – тук и там, където душите виреят – ще получим картината на „човечество“, създадено от ситуативни съседи, всеки със своята микрологично екзистираща повърхностна дълбочина. Времето, както добре знаем, е пространство и в скоростно отношение. Например: неимоверните технически възможности за внезапно скъсяване на разстоянието между безкрайно отдалечени места – високите скорости; или пък бавното разтягане на близки съседни повърхности – пластичната операция, която цели да забави хода на живота в името на живота. За нас, фрагментираните Аз-ове, обитатели на най-оскъдното от всички възможни пространства – глобалното, времето е загубило ореола си на съдба, на символно небе, в което се пазят на съхранение знаци от съкровищницата на вечността. Проблемът е в това, че отдавна вече не „правим“ вечност от време по силата на надеждата. Времето не е мярка на търпението за спасение на душата, нито дори израз на нетърпението за социален прогрес. Вечността, от друга страна, е отвъдтериториална зона, към която мисленето и сетивата на форматираните в модерността индивиди се отнасят по принцип с недоверие.

Невъзможният призив на регресивния уклон ще изглежда тъй: да се върнем нявга там, отгдето не сме си тръгвали нивга. Да се връщаме, да се повтаряме, да се оглеждаме, стига този оглед да забавя процеса на бързото остаряване, което теориите за успеха негласно преследват. Ретрото е постоянен мотив от „епохата“ на разточителното до втръсване постене на съвременността в поръсените с „нова“ еротична влага –изми, накацали по оста на времето като измокрени врабци върху жица, по която вече не тече ток.

DJ-техниката на миксиране, безбройните кавъри, постоянната въртележка на евъргрийни запълват широката ретро-ниша на art регреса. Митът за „вечното завръщане“ е заложен в представата за време чрез идеята за регрес. Ако тактично минимизираме двете (представата и идеята), ще видим, че този мит си е чиста проба „механика на спасяване“ в блатната зона на всекидневието; тъкмо към такава ежедневна организация на спасението е ориентирана инерциалната отправна система на тялото. Порядъчно умалено и свито в дрехата на тялото, абстрактното спасение добива конкретиката на предпочитание, което не се ъпгрейдва, не се подобрява и не надебелява; което не се завръща, защото не си е отивало: желание за сладост по линиите на вкуса – на небцето, на езика, на мирогледа.

В отлика от желанието, консумативната нагласа към разработване на пазарни схеми с капиталов привкус не функционира като утопия, защото е вместена в безпощадния реализъм на две застраховани територии: 1) обещание за погасяване на „дълговете“ (обет за ликвидност) и 2) вярност към буквата на „закона“ (договор за кредит). Рекламите за най-атрактивни цени и за най-изгодна лихва се съчетават кичозно с хладната „демократична вяра“ в повсеместното разпространение на добри практики, сиреч в прогреса на доброто, чийто фатален смисъл е окончателното спасение[24] в дълбоките води на консумацията. Само толкоз; ако не друго, религиозно оцветеният капитализъм на тялото е в състояние периодично да обновява нeутопичната техно-вяра в безсмъртието на онези индивиди, които могат да си го позволят. Мразовитият лукс на криониката дава криле на надеждата, че човек – с възможности – ще може някой ден да се събуди от фризера за нов живот.

* * *

Преди стотина години Шпенглер признава, че за него човечеството е зоологическа величина.

„Аз не виждам – казва той – нито прогреса, нито целта, нито пътищата пред човечеството такива, каквито те се намират в главите на западноевропейските филистери-прогресисти. Не виждам дори единство на Духа, а още по-малко – единство на стремежите, чувствата и разбиранията… Само в историята на отделните култури виждам осмислена насоченост на живота към цел.“[25]

Макар да звучи неблаго, рефренът заслужава известно внимание. Ако това е така, ако човекът като вид е просто нещо–живо, някакво–зоо, то в такъв случай не можем да открием достатъчно основание за прекомерно надценяване на която и да е съвкупна духовна форма, на което и е да телесно (корпусно или корпоративно) скупчване – без разлика дали ще го назовем ‘човечество’, ‘общество’, ‘общност’ или по съвсем друг начин. Тук споменаваме мимоходом лицемерната загриженост, с която част от съвременното човечество, наговорила се да я наричат ‘международна общност’, благосклонно наблюдава други части от „същото“ човечество. Широки плата от индивидни маси – географски очевидни в тялото на Източна Европа (частта на Балканите), Африка (като цяло), крайници и части от азиатския торс, както и други късове от тялото на богинята Гея – отдавна, много отдавна с проектантска вещина и западна деловитост са осчетоводени по подразбиране като corpus на човечеството. Но пък така все повече се увеличава шанса за „включване на изключените“ в тектоничния атлас на щастието и неговата теория – политическата геология; най-малкото тези човеко-територии занапред ще обядват редовно с предимствата, които би им предоставил евентуалният статут на „постоянно присъствие“ в камерата на световни лидери на наблюдението от сорта на National Geographic или Animal Planet.

И тъй; няма изнамерени цели на човековото множество и не съществува удобна мирогледна рамка, в която те (целите) да бъдат систематично подредени, въпреки че са налични в хуманизма от модерен тип, на който неуморно се позоваваме до ден днешен – поне от Просвещението насам. В училищен формат човечеството е показалка, с която наративът назидава от време на време своите слушатели, за да не заспят в часовете по всеобща история; в най-добрия случай то е патетичен образ на едно несъстояло се величие: величието на човека с ренесансово потекло, с унаследен висок ръст. За човешката община обаче единственото текущо показателство е, че тя е образувана от сумата на всички – без изключение – човешки тело-същества, разположени върху земния глобус с определени пространствени координати към този момент. Нека си представим за миг режима на говорене на хуманистичния рецидивист днес: виждаме го да наднича зад блиндирано стъкло с чаша фин коняк в ръка; и още: в удобна поза го чуваме да изброява човечеството поименно заедно с неговите загуби. Това не е смешно, а изтощително и ако не бе дотам цинично, можеше да мине за статистическа коректност.

 

Бележки под линия:

[25] Вж. Шпенглер, Освальд. Пессимизм ли это? [ориг. загл.: Pessimismus?] – перев. П. Попов //в: Новые идеи в философии. М.: Наука, 1991, с. 178.