Относителност и абсолютност на злото в разбирането за тоталитаризма

Дошъл съм в “Яд Вашем”, за да разбера

защо има престъпления без име.

(курсист от Австралия, януари 2009 г.)

Говоренето за злото лесно ражда метафори, а те от своя страна заживяват живота на истини. През май 1977 г. първият филм от “Междузвездни войни” вкарва в оборот израза “империя на злото” (Evil Empire). На 8 март 1983 г. Роналд Рейгън обозначава с него настоящия режим на Съветския съюз, а през 1986 г., след среща с Горбачов, официално оттегля тъкмо тази квалификация на противника си от Студената война. На 29 януари 2002 г. Джордж У. Буш дефинира „оста на злото” (Axis of Evil), имайки предвид държави, спонсориращи тероризма и опитващи се да си набавят оръжия за масово унищожение – Ирак, Иран, Северна Корея. Малко по-късно бъдещият американски посланик в ООН добавя към основната група Либия, Сирия и Куба, уточнявайки изрично, че те били “отвъд” тази ос.

Тук няма да се занимавам специално с иконическия характер и своеобразие на подобни фрази или с ролята им в политическата реч. Само ще изтъкна, че “империя” и “ос” безспорно вменяват, изтъкват моменти на целенасочена програма, на явно намерение за експанзия и интервенция в действията на отсрещната страна. “Злото” пък посяга към най-високите регистри на теологическия и морален жаргон, за да се преодолее всяко съмнение, всяко колебание в оценката на собствената и чуждата позиция.

Тези “своевременни” оценки, отнасящи се до близката ни история и настояще, ярко контрастират с тезата на Хана Арент за “баналността на злото” по време на тоталитаризма.

Желанието ми тук е не просто да защитя конкретната диагноза на Арент, а и да направя някои изводи за принципите на (публична) преценка спрямо извращенията в политиката.

А това, че Хана Арент се нуждае от защита, лесно може да види всеки, който – като мен – се опита да изтъкне значението й в Израел (където книгата за баналността на злото излиза едва през 2000 г.). Може да разбере и мащабите на несъгласието с нея, като проследи преписката й с Гершом Шолем – една толкова наситена със споделени нагласи кореспонденция, която секва с абсолютно мълчание през 1964-а, в годината след появата на Айхман в Йерусалим (Arendt / Scholem 2010). Всичко това, разбира се, не замества и не може да замести интерпретацията. И за нея е думата тук. Защото именно интерпретация е дала право на Ханс Момзен да снабди новото издание на Еийхман в Йерусалим с предговор, в който се вменява на авторката, че самата тя следва модела на тоталитаристката формална логика, характеризиран по-рано, пак от самата нея, като “самопринуда на дедуциращото мислене” (Momsen 1986). Интерпретация може да ни помогне за друга преценка, каквато възнамерявам да дам тук.

I.

Онова, което изненадва читателя на Арент, е характеристиката на Адолф Айхман. Вместо изверг, тя вижда “безцветен бюрократ”, който дори няма амбиции за растеж в кариерата (Arendt 1963: 49-50, 287), вместо зъл гений – човек, “неспособен да мисли… от позицията на друг” (Arendt 1963: 49). Като добър познавач на Кант Арент не само цитира прочутото място от Антропологията – “мисли се в позицията на всеки друг”, но и го допълва със собственото си разбиране за решаващата роля на въображението и на способността за съждение в изграждането на условията за съвместен живот. Тази специфична психологическа непълноценност на Айхман го прави подвластен на идеология, която иначе би могло лесно да се види, че е лъжа. А именно, да се усъмни: че борбата, оглавена от Хитлер – sein Kampf, не била просто война, че в нея Германия давала само израз на съдбата, която я предопределя извеки, че задачата пред немския народ не ще да е нищо по-малко, от на живот и смърт.

Начинът, по-който са обрисувани адресата и идейната отрова, проникнала в него, не са толкова проблематични. Такава е тезата, че целият контекст: самата социална среда, нормативният порядък, моралните категории са преобърнати, изопачени, вменяващи в дълг и прокламиращи като героизъм дела, които в обичайния случай биха били престъпления. На този фон постановката за “баналността на злото”, разбира се, създава напрежение. Първо, защото сякаш оневинява социалните актьори, освобождава ги от индивидуална отговорност, второ, защото сякаш обезценява страданието на жертвите.

Защо Арент не оттегля тезата си? Защо там, където повечето виждат “радикално зло”, тя настоява, че злото е банално. В писмо до Карл Ясперс конкретно възразява, че модерните престъпления не могат да се обяснят с представата, че злото се движи от “пороците на себелюбието“ (Laster der Selbstsucht), (Arendt / Jaspers 1885: Арент до Ясперс, 04.03.1951) с което очевидно възразява на Кант, че радикалното зло има за своя причина себелюбието (Selbstliebe) (Kant 1793: 45, 14); предпочитайки в случая дума, подчертаваща болезнена встрастеност¹. Не е маловажен фактът, че Арент пише това 10 години преди пътуването си за Израел като кореспондент на списание The New Yorker, т.е. непосредствено след публикуването на първата си книга в Америка – Източниците на тоталитаризма (1951). В същото писмо признава, че направо й липсва знание за радикалното зло, но че съвременните условия на живот едновременно дават всевластие на човека и правят човека излишен. А за тази нагласа носи отговорност и философията, защото открай време се опитва да се справи с “факта на плурализма”. Съгласно наложилата се и устойчива традиция философията има превратно понятие за политиката, опитвайки се да превъзмогне, ако не и да изличи присъщия на политиката плурализъм.

Всеки може много лесно да се убеди, колко важен за Арент е плурализмът, при това като антропологическа особеност на човешкото съществуване. Опростено казано: именно тази тема от Човешката ситуация (1958) стимулира възхода на понятията “диалог” и “интерсубективност” не само при Хабермас (Структурни изменения на публичността, 1961), а още при Х.-Г. Гадамер (Истина и метод, 1960).² Подтискането на плурализма е в основата на перверзиите на съвременните, ако не и на всички политически режими. А тоталитаризмът е най-висшата и пределна форма на това отрицание; за разлика, например, от по-обичайните форми дори на еднопартийна диктатура, наблюдавана във фашистките Италия, Испания или в народните демокрации като ГДР. Защото прониква отвъд политиката и нахлува във всекидневния живот, защото терорът става естествен инструмент на държавната власт, защото правото престава да вижда и да преследва като престъпления масовото унищожаване на хора, защото такова господство се опитва да експандира отвъд всякакви национални граници.

Тук е мястото за една първа теза, касаеща степента и формата на плурализъм в политиката. За Арент това e праосновата на сполуките и на дефектите в политиката. Пренебрегването на плурализма ражда в пиковата си форма бежанците, хората, лишени от място на обитаване (Arendt 1943), теза, която по-късно ще добие гигантски размери при Г. Агамбен. Но да останем при Арент; няколко години по-късно, при първото си посещение в следвоенна Германия, тя ще открие, че победителите отново лишават хора от родина, прокуждайки този път немци, че едновременно с това се поражда страдание и защитна реакция, пречещи да се осъзнае вината и отговорността за нацизма (Arendt 1950). Впрочем, между тези две позиции тя осъзнава и публично заявява, че и ционизмът в новопоявилия се Израел също не е спасен от възможността да пренебрегва плурализма, да ражда бежанци (Arendt 1948a), както и да си служи с терор (Arendt 1948b).

Феноменът на бежанците може не само да се появи на много места, той дава ключ към общ проблем, който присъства и в нашето съвремие – произвеждането на излишни хора. Не става дума за някакво малтусианство, обясняващо справянето със свръхнаселение. В хода на модерността обществата повишават функционалната си ефективност като формират идентичността си, освобождавайки се от нещо, което не им принадлежи, и едновременно с това запазвайки връзка с него така, че да черпят от ресурсите му. Нациите прибират свои и прокуждат чужди бежанци, дават убежище без да приобщават, всячески съхраняват и манипулират със статуса на гастарбайтерите. Ако тук излишните не принадлежат към нацията, но се ползват от нея, за империалистическата политика определени народи и раси не принадлежат към цивилизацията, но пък могат да я захранват и да ползват благините й. Масите или тълпите – това са излишните хора в самия цивилизован свят, тези, които не принадлежат на обществото, но които официалните или подмолни елити използват. Пределът на това отчуждаване от себе си е отхвърлянето на евреите от семейството на народите, изключването им човечеството. Някъде в тази поредица “трудещите се” декласират всички паразитиращи върху тях класи – клептократите – и ги наказват, принуждавайки ги да се трудят по най-примитивен начин.

Естествено, че не всички форми на произвеждане на излишни хора са тоталитарни. Тук е важно, че тази последица изпъква в резултат на много форми на политика, най-вече снабдена със съвременна технология. И ако се върнем към Кант, че радикалното зло се дължи на самолюбието, на предпочитането му пред универсалните повели на морала, т.е. на умишлено престъпване на нравствения закон, ще видим, че тези определено несправедливи политики не са зла умисъл, а сякаш страничен продукт, колатерална вреда, в стремежа за изграждане на собствената идентичност. Вярно, една идентичност, която е неспособна, или по-скоро: която се страхува да признае чуждото. Бежанците са естествен продукт от самоопределянето на нациите, расите са си по природа такива, каквито са, и просто имат различно място и роля в общия еманципаторен процес, масите са елемент от възпроизводството на съвременното общество. Съответно: премахването на класите е по силата на историческата логика, а еврейството е болест – извращение на рода (Entartung), с която човечеството трябва да се бори по законите на природата.

Вече на този общ фон можем да потърсим обяснение за спецификата на злото в тоталитаризма. За тази цел ще се фокусирам на два проблема: концентрационните лагери и поведението на злосторника (Täter, perpetrator).

II.

Онова, което най-силно впечатлява Арент в концлагерите е невъзможността те да бъдат проумяни. Малко след като публикува първата версия на частта за лагерите, тя осъзнава, че темата изисква специално изследване и чете доклад (Arendt 1949), с който се опитва да осигури финансиране; впрочем той излиза на немски половин век по-късно под далеч по-сполучливото заглавие “Завършеното безсмислие – Die vollendete Sinnlosigkeit”.³ Безспорно е, че гигантската машинария на смъртта е проекция на изтънчен технически разум, обслужването й се опира на прецизно разделение на труда, опасностите в работната среда са под постоянен и ефективен контрол по отношение на психичните травми на преките участници, на нездравите сантименти в публичността или на пропагандните средства на врага. Къде тогава е безсмислието? В това, че никога не се знае кой и кога ще стане жертва, кой ще оцелее. Пребиваването в лагера, споменът за лагера или очакването му са доминирани от постоянен страх и несигурност, че преживяването му е отвъд всякаква целева рационалност (не само утилитарна), за всеки той изглежда някаква “налудничава нереалност”, изплъзваща се на разума. В някои интервюта Арент споменава, че научила за лагерите през 1943 г. и дълго време изобщо не е можела да си даде обяснение, как за 10 години нацизмът е стигнал до там. В хода на писането на книгата именно новите разкрития около лагерите на смъртта променят и структурата на текста. Ако до този момент се създава впечатлението, че антисемитизмът, империализмът и расизмът сякаш водят в планетарен мащаб към раждането на тоталитаризъм, то появата му взривява всеки исторически континуитет, той е разрив в цивилизацията изобщо.

Втората теза на реконструкцията ми изтъква факта, че тоталитарното господство взривява обществения смисъл, създава общество, живеещо заради смъртта, изтребващо не просто масово хора, а унищожаващо човека като гражданин и личност изобщо, разрушаващо индивидуалността като такава. За разлика от всеки деспотизъм това не е власт над, а против хората. Униженията и убийствата в концлагерите не са нищо по-малко от елемент на “трансценденталните” условия, правещи възможен този свят. И ако току-що направеното заиграване с кантовата терминология изглежда безвкусно или неудачно, тъй като нацизмът все пак се е провалил, то съвсем уместно е да се напомни, че според Арент (във финалното изречение на тази част) концлагерите ще останат незаличим спомен – епохално събитие, както казва Кант – с което да се съизмерва всяка бъдеща политическа и социална мизерия.

Каква е “ползата и вредата” от тезата за безсмислието, би попитал някой без задължително да е Ницше. Струва ми се, че този толкова ранен, изпъстрен със стилизирани формулировки анализ на тоталитаризма ни е завещал силна теза, която можем да преоткрием на много места в литературата по въпроса. Тук просто ще използвам като илюстрация едно от най-ярките места в спомените на Примо Леви. Новак в лагера и страдащ от жажда той посяга към една ледена висулка, а охраната му я отнема. На оскъдния си немски запитва “защо”, за да чуе изречение, което ще запомни завинаги “Hier gibt es kein Warum!”. Та нали още Аристотел е видял в спецификата на човешкия разум способността не само да засвидетелства (че нещо е), но и да обяснява (защо то е). Тоталитаризмът отрича тази способност и разчита на подтискането й. При това не само в концлагерите. Уверен съм, че всеки, живял в онова време, може да предложи история, в която да прозвучи изречението, чуто някога от Примо Леви. Достатъчно е само да си спомним смяната на имената на българските мюсюлмани.

Разбира се, експресивността не е най-силната страна на една проникновена интерпретация. А понякога може и да й попречи. Затова не е учудващо, колко много добри историци не приемат и тази книга на Арент. За тях, казано грубо, тези за “безсмислието” на реалността или “прекъсването” буквално не се вписват в арсенала на историческия занаят. Впрочем, Арент не е историк. По-важното е, че в собствената й книга прекъсването на закономерността на разгръщащата се историческа необходимост – антисемитизъм, империализъм, расизъм – дава ключ към разбирането на тоталитаризма не само в националсоциалистическата му форма. Безсмислието, от своя страна, предлага модел за обяснение и на други опити за тотален технологичен контрол на живота – франкенщайновото изплъзване на продуктите, създадени съгласно лабораторния императив: “Използвай всяко възможно средство, за да откриеш предела на неговата употреба”, т.е. превръщането на средствата в самоцел .⁴

Накрая, Арент добре осъзнава, че изследваното й трябва да обедини едно по-емпирично ниво на историята (наблюдението и описанието) с едно по-теоретично на категориалния анализ (дедукцията и обяснението). Опасността, пред която стои всеки като нея, е да не се стигне до някакъв наратив на опрадаването (justification narrative, Rechtfertigungsnarrativ), ако щете: до оправдателен разказ, който – независимо дали ще легитимира или делигитимира случилото се – ще го обгърне с аурата на неизбежност. Точно това Арент не иска. Затова както за живеещите в тоталитаризма светът не може да стане прозрачен, така и за изследователите на тоталитаризма ядрото на неговата непрозрачност не бива да изчезне. С това Арент извежда на преден план проблем, който едва десетилетия по-късно смени парадигмата в науката, а именно: че историческото обяснение и разбиране не може да замести управлението на паметта. Именно от тази гледна точка в книгата й за тоталитаризма самата тема за тоталитаризма променя в хода на изложението режима на паметта. Ако си спомним за Клод-Леви Строс, спомените престават да текат далечни и “хладни”, а едва се удържат, тъй като са “нагорещени”.

Може ли все пак разпадът на смисъла да означава релативизиране на злото? Отговорът ми е: не. То би се оказало относително, именно ако го схващаме като елемент на разгръщане на някаква историческа логика или тенденция. За Арент, особено в Източните на тоталитаризма злото е абсолютно, за него няма нито оправдаване, нито извинение. Нещо повече, то е радикално, дори по-радикално от това в теологията, където в дявола има нещо небесно, или при Кант, където мотивите, повреждащи волята, все пак са ни ясни (Arendt 1951: 459). Тоталитаризмът ни сблъсква с неизвестни и непонятни форми на злото (Arendt 1951: 443). Утехата е, че тъкмо в тази му екстрмност е сякаш и отрицанието му. Не само залезът на Третия райх, но и кончината на Сталин укрепва тезата на Арент, че тоталитаризмът – каквото и извращение да е – носи в себе си своето разрушение, в крайна сметка не трае особено дълго и за в бъдеще никога няма да се повтори в такава зловеща форма.⁵

Предложената интерпретация, надявам се, изглежда консистентна, за мен тя е такава откакто познавам книгата на Арент. Днес обаче си мисля, че в нея има нещо неизживяно от философските школи, формирали авторката в ранната й младост. Веднъж появили се, съмненията се подхранват и от факти. А именно, в хронологичен план Арент публикува първоначалните версии от трета глава “Тоталитаризъм” така: първо последната част – за лагерите, после първата част – за масите, накрая средната част – за партията. Допускам, че те са писани със същата последователност и Арент е трябвало буквално да “докара” обяснението си до предизвестената кулминация. Което я е принудило да подсилва редица междинни обобщения. Това в особена сила важи за масите, които вече са не просто излишни, но “самотни” и напълно “скъсали със света”. В последствие именно тази самотност поражда все повече анонимност и инструменталност, невъзможност за междучовешко общуване изобщо, така че в лагерите жертвите и палачите влизат като вече “мъртви хора”. Цветан Тодоров отдавна е разрушил подобна стилизирана представа. Дали пък Дейвид Рисмън не е повлиял на Арент в мига, когато е търсила начало за преобърнатата хронология в концепцията си? Впрочем, Самотната тълпа (The Lonely Crowd) излиза през 1950 г., когато е и публикацията на частта “Тълпата и елитът”. Може би никога не бива да изпускаме от очи, че тогава и литературата вече е пресъздала, а защо не и конструирала света на тоталитаризма, да вземем Мрак по пладне на Артър Кьослер (1940) и 1984 на Джордж Оруел (1948).

Достиженията на Хана Арент, както по-ранните на Карл Попър, не могат и не бива да се отричат. Техните книги отварят нови хоризонти, превръщат термини в нормативни понятия – отворено общество или тоталитаризъм – с които да се опитаме да дадем и нови описания, и нови обяснения на една нова реалност. Но над тези книги тегне и бремето на една култура на писане, чийто усет за социалната и политическа рационалност се ръководи от “заготовки”, не метални, а ментални. Този дефицит Арент компенсира в книгата си за Айхман.

III.

Фактически К. Ясперс пръв повдига темата за баналността. Във връзка с някои забележки на Арент относно Въпросът за вината (1946) той изтъква, че всяко сатанизиране и демонизиране на Хитлер – явно или не – изтъква и някакво величие. Затова е нужно нещата да се схващат “банално” и че незначителни неща като бактериите могат да причинят епидемия с гигантски размери (Arendt / Jaspers 1985: Ясперс до Арент, 19.10.1946).⁶ По-късно в проекта за изследване на лагерите Арент сама споменава за Хитлер, че не е Чингиз хан (Arendt 1963: 30), с което определено цели неговото принизяване. За Айхман е още по-язвителна – той не е чудовище, а по-скоро клоун (Arendt 1963: 54). Когато назрява конфликтът й с Шолем прибягва до образ, заимстван от Ясперс: “Аз действително днес съм на мнение, че злото е винаги само екстремно, но не и радикално. То няма нито дълбочина, нито демоничност. То може да опустоши целия свят, защото тъкмо като гъба на повърхността избуява все повече и повече” (Arendt /Scholem 2010: Арент до Шолем, 20.07.1963). Накрая, в интервюта, разяснявайки позицията си, се позовава и на Бертолт Брехт, че комедията е по-подходяща от трагедията за представяне на злото, защото трагедията има свойството да придава на злото щрихи на възвишеност. В случая има предвид не само Брехтови размишления, но конкретна негова творба, илюстрираща тези размишления – Удържимият възход на Артуро Хи (1941). Лесно е да видим в нейна подкрепа Великият диктатор на Чарли Чаплин (1940), Продуцентите или съгласно немската версия Пролет за Хитлер на Мел Брукс (1968), а защо не и Гадни копилета на Куентин Тарантино (2009). От друга страна творба като Крахът на Третия райх (Der Untergang) на Оливер Хиршбигел (2004) не подкрепя ли тезата на Брехт-Арент, но този път заради ефекта на трагедията?

Поразително е, че Арент използва образа на гъбата за характеристика на нацисткото зло, при положение, че “отровната гъба” (Der Giftpilz) е устойчиво клише за обозначаване на евреите тъкмо в нацистката пропаганда – подло скрили се сред другите, издънка на праисторическия корен на престъплението (Hiemer 1938). Прастаро и неразличимо срещу плитко и повсеместно, явно, че амбивалентността е присъща на всяка иконография! В тази война на интерпретациите – това е третата ми теза – Арент търси последиците от използването на единия или другия знаков комплекс, при това по отношение на противника и по отношение на себе си. Всеки, който приеме, че злото (или дори някаква лишеност) идва издълбоко, че това е вкоренено или вътрешно присъщо на някого, третира този някого по модела на антиплуралистичната политика – т.е. на антисемитизма, империализма, расизма, тоталитаризма. Това, казано по по-популярен начин, е фанатизъм. А още в предговора на книгата за тоталитаризма тя заявява, че ще се дистанцира от всякакви фанатизми. Което означава, че привиждането на радикално зло в Айхман би осъдило или би изложило на опасност, търсещите възмездие сами да станат проводник на политика, нетърпяща различие. В този смисъл проекциите на фанатизма се връщат върху онзи, който ги поражда. Борбата срещу чудовища превръща самите борци в чудовища. За да се предпазим от ужаса, който може да се събуди във всеки от нас, трябва да престанем да го привиждаме дори в престъпниците.

Струва ми се, че предложената интерпретация може да обясни и най-“деликатното място” в книгата за процеса в Йерусалим – сътрудничеството на еврейските съвети в хода на изтреблението. Нима отричането на подобно участие – при това не става въпрос за размера, а за отричането на участие изобщо – вече не е фанатизъм, само че този път с консервативно-ционистки привкус?

Демонизирането, което те фасцинира или превръща самия в теб в демон, е обяснение, което ми харесва, надявам се – не само на мен. Но не е достатъчно. Не мога да преценя дали десетте години между двете книги не са сменили наново режима на паметта, проникващ в разбирането на историята. Безспорно е, че Хана Арент престава да схваща идеологиите на тоталитаризма като абсолютни претенции, т.е. съгласно разбирането, което тези идеологии имат за самите себе си. Защото пропагандата и на сталинизма, и на националсоциализма говори за “нов човек”. Арент правилно дефинира това като цел за “трансформиране на самата човешка природа” (Arendt 1951: 458). Последиците от тази свръхпренеция обаче повличат всички без изключение – и жертви, и палачи – в дяволско хоро, в танц на мъртъвци. Вменяването на подобно намерение в замисъла на проектантите и дизайнерите наистина означава да им приписваме радикалност на злото, но същевременно да ги схващаме и като потърпевши, като привеждащи в действие, а не като престъпници.

Процесът срещу Айхман – “комедианта”, за разлика от този в Нюрнберг или срещу Рудолф Хьос – коменданта на Освиенцим ⁷ – отварят очите на Арент, в конкретен план, за поведението на сподвижниците, а в по-общ план, че идеологиите на тоталитаризма си служат с двоен морал. Смисълът им не е обща промяна на човечеството, а премахване на част от човечеството и уреждане на по-добър живот за извършителите. Което си е обикновен бандитизъм, а мотивите му – престъпни по същество и банални в опитите за оневиняването им. В този пункт Арент се разминава непримиримо с тезата на обвинението, което, първо, постоянно търси да установи пряка заповед на Айхман, и, второ, опитва се да разкрие в поведението му дълбоките мотиви на антисемитизма. За нея, напълно в съзвучие със старата й теория, бюрокрацията в тоталитарните общества е вече достатъчно условие за новия тип престъпления, при които няма директна връзка между отговорност и пряк извършител (murder vs. killing). Предимството на позицията й е тази, че предлага понятие, което е приложимо не само в случаите на холокоста. Понятие, което, за съжаление, продължава да има, колкото и парадоксално да е това, фактическа интензионалност и фиктивна екстензионалност.

За него – след малко. Защото тук отново – и този път с цялата му острота – изплува въпросът: дали бюрократичната система не превръща сама своите служители – кухите хора – в убийци? За Арент фактът, че все пак има хора, които са останали неподвластни на системата – в книгата й са описани няколко такова случаи, при това изтъкнати по време на процеса – не дава шанс за извинение на извършителите на престъпленията. Това – от една страна. От друга страна, злодеите сами са се престарали в изпълнение на задълженията си, отдавайки се изцяло на желанието да се докарат на висшестоящите те са затворили за себе си шанса да рефлектират върху правилата, които следват, и върху съдбата на потърпевшите от действията им.

IV.

Това в най-общ план оправдава процеса като средство за справяне с несправедливостта. Нещо, което липсва по старата книга на Арент. Но тя не спира до тук. Тази й книга й допринася решително за дефинирането на този нов тип престъпление, за чието наказание не е необходимо да се търси вина по класическия начин. И това е и последната теза на реконструкцията ми.Според нея Нюрнбергският процес, акцентирайки най-вече върху агресията, не е успял достатъчно ясно да разграничи “военното престъпление” ( в това число и масовото убийство) от “нехуманното действие” и от “престъплението срещу човечеството” (Arendt 1963: 275). Сегашният процес в Йерусалим също не може да създаде прецедент в тази насока заради пристрастието на организаторите му престъпленията да се схващат като продължения на отколешната антисемитска традиция. А според Арент в дадения случай има два абсолютно нови момента: първо, обектът на престъплението са не само конкретните жертви, а общността, към която принадлежат, второ, извършителят е самата държава, служейки си с инструментариума не само на властта, но и на правото. Затова жертвата е не човечеството (Menschheit) в неговата цялост, нито човечността (Menschlichkeit), смазана от жестокост и варваризъм, а многообразието на човечеството – правото на съществуване на конкретна форма на живот. От което следва, че класифицирането на престъпленията, извършени от Айхман & Co., не са нещо отвъд разума, а си имат име – “геноцид” и за тях (по принцип или занапред) няма нужда от извънредни съдилища.⁸

Което отново ни връща към въпроса на Ницше за ползата и вредата. Самото типологизиране на престъпленията, извършени в центровете на смъртта, и в частност моделът на бюрократичното убийство преобръща практиката на съдебно преработване на близкото минало в Германия. Франкфуртските процеси безспорно са се поучили от този в Йерусалим по отношение на установяването на вината. Далеч по-иначе изглеждат нещата с геноцида. Първото дело на практика е 50 години след приемането на Конвенцията от ООН – процесът в Руанда.⁹ Впрочем, то е (по преобладаващото мнение) и единственото за сега! Което ме връща и към началото на моето изложение, към лекотата, с която съвременната политиката си служи (или, дай боже, си служеше до скоро) с разобличаване на злото от голям калибър – под формата на империя или на ос, а днес – на мрежа, в образа на Садам или на Осама. На фона на това говорене още по-ясно изпъква колебанието да се осъди геноцида срещу арменците, нежеланието да се тълкува “гладомора” на Сталин като престъпление срещу човечеството, и то именно с помощта на Хана Арент, или окупацията на Източен Тимур. А “полетата на смъртта” (killing fields) в Камбоджа или “етническите чистки” в бивша Югославия? И днес все още Сребреница е референтна точка единствено на “клане”.¹⁰

Във връзка с първата книга на Арент изплува въпросът за напрежението между история и памет, сега – това между история и юридическо осъждане. Разбира се, че юристите се нуждаят от ясно дефинирани понятия, за да могат да ги прилагат ефективно. Но дали зад всичко това не се крие и една надменност, че геноцид може да има само в N-тия свят, където народите все още изглеждат едни на други като племена, докато в Западния и особено в Европа, той е изключение – единствено и само “холокост”, дължащ се на хипертрофиите на антисемитизма. Арент, за разлика от това, лансира понятие, което да държи съзнанието будно за опасността геноцидът да се появи навсякъде. И че ако той е налице – на фона на неговата изключителност – всякакви мотиви за осъществяването или скриването му наистина изглеждат банални. Дали обаче, ако следваме Арент, няма да открием геноцид на повече места в света, на повече места в историята? Тогава австралийският курсист, чиито думи цитирам в началото, може би ще открие търсената дума за последиците от “откраднатото поколение” в свята страна, а и не само той. Но няма ли това да наложи смяна на глобалния разказ за цивилизацията?¹¹

***

В собствения ми жизнен опит липсват преки преживявания от лагери и от терор. Но съм уверен, че съм живял и по време, което мога да идентифицирам като тоталитаризъм, където злото е едновременно безспорно, безсмислено и банално. Заради униженията на преименуването и прокуждането на бежанци, назовани възвишено “възродителен процес” – една политика, граничеща и преливаща в безумие. Но и заради това, че управляваха Айхмани – хора, които в друг режим нямаше да имат кариерата, на която се радваха, които представяха поведението си за принципно, а на практика се ориентираха по ритъма, задаван и регламентиран от йерархията на вождове, заради това, че морално изтърбушеният жизнен свят остави публиката безгласна, но въпреки това не заглуши всички гласове, заради това, че страхът от тайната полиция все още пулсира.

А що се отнася до други, неизбежни за понятието “тоталитаризъм” елементи, като култът към фюрера, вожда, лидера или като дифузното състояние между партия и движение, предпочитам да се въздържа от оценка, тъй като, очевидно, те се радват на живот и в днешната демокрация. А и нека остане място за относителното зло.¹²

Бележки под линия:

1 "Die [Selbstliebe] (ist), als Prinzip aller unserer Maximen angenommen, gerade die Quelle alles Bösen".

2 В късната си работа Животът на ума Арент разработва концепция за съвестта в противоположност на Сократ, при който, съвестта се ражда от недрата на индивидуалното мислене, от съгласието на мисленето със самото себе си. В този случай съвестта (consience) просто съвпада с осъзнатост (consciousnes) (Arendt 1971: I, 190). Арент не приема и схващанията на Хайдегер, че съвестта разкрива автентичния модус на виновност, а вината (Schuld) има за своя основа усета за битийна задълженост (Verschuldung). В този случай на всеобща виновност очевидно няма място за виновни (Arendt 1971: II, 184). Собствената й концепция, за разлика от Сократ и Хайдегер, извежда съвестта от публичната употреба на разума. При Арент основанията на мисленето изобщо са социални, а не индивидуални (като при Сократ) или битийни (като при Хайдегер). Това е в общи линии позитивният модел, с който се позволява да имаме алтернатива на ситуацията, довела до поведение в стила на Айхман. Това обаче не е тема на това изложение. Тук акцентът пада изцяло върху реконструкцията на негативния модел.

3 Оригиналното заглавие е “Social Science Techniques and the Study of Concentration Camps”. В писмо до Ясперс казва, че тъкмо тази част е ключът към цялата книга, (Arendt / Jaspers 1985М 28.05.1948).

4 Вж. изречението, с което започва частта за концентрационните лагери в Arendt 1951.

5 Управление в стила на Химлер ще е несравнимо с това на Хитлер, както на Молотов – с това Сталин (Arendt 1951: 327).

6 Ако в писмо от 17.08. Арент говори за “престъпления, които не могат да се схванат юридически и тъкмо това им придава чудовищност… за които няма уместно наказание“, за “вина, надскачаща и разбиваща всеки правен ред”, за “нечовечност… [на] тази вина… [и на] невинността на жервите”, на 17.12. пише, вече под влияние на Ясперс, само за “икономическата безполезност на фабриките за производство на мъртъвци” (Arendt / Jaspers 1985).

7 Процесът е през 1946-47г. във Варшава, а спомените на Хьос са публикувани през 1958 г.

8 Рафаел Лемкин, който създава проекта за превенция и наказване на геноцида, приет като Конвенция от ООН в края на 1948 г., започва да се занимава с темата още през 20-те години на ХХ в., при това не заради холокоста или че самият има еврейски произход, а заради унищожението на арменците и изковава думата първо на полски – “людобойство”! На процеса в Нюрнберг Лемкин е асистент на съдия Робърт Джаксън.

9 Първият осъден е комуналният кмет на Таба Жан-Пол Акайесу. Вж. Международния наказателен Трибунал за Руанда (ICTR).

10 До сега Международният Наказателен Трибунал за бивша Югославия (ICTY) е осъдил трима души за геноцид. Радослав Кръстич, бивш началник щаб на корпус, е осъден през 2001 г. на 46 г.; през 2004 г. присъдата е намалена на 35 г., както и е смекчена в “помагачество в геноцид”. Видойе Благойевич, бивш комендант на бригада, е осъден през 2005 г. на 18 г.; през 2007 г. присъдата е намалена на 15 г, а обвинението геноцид отпада. Драган Йокич, бивш началник на инженерни войски към бригада, е осъден през 2005 г. на 9 г.; през 2007 г. присъдата е потвърдена, обвинението в геноцид отпада. От своя страна, Международният Наказателен съд (ICC) признава през 2007 г. клането в Сребреница за геноцид, за разлика от всички други масови убийства в Босна и Херцеговина, но заедно с това освобождава държавата Сърбия от пряка отговорност.

11 Известно е, че автор на израза “престъпление без име” е У. Чърчил. Употребен е в реч по BBC на 24 август 1941 г. и няма предвид унищожаването на евреите, а тоталната война срещу СССР.

12 Благодаря на фодация „Александър фон Хумболд” за подкрепата на изследователската ми дейност, свързана с този проект.