Човешко достойнство и самоуважение

 

(Доклад от лятното училище „Биоетиката в контекст II”, Ретимно (Крит), 31.08-13.09.2013 г.)

През последното десетилетие интересът към темата за човешкото достойнство се засили неимоверно[1]. Вярно, дотогава терминът присъстваше в много от най-висшите международни и национални законодателни актове, срещаше приложение и в съдебната практика. Но това си оставаше „запазена марка” за германската действителност поради особеностите на Основния закон (Конституцията) на Федералната република и заради наследството на Имануел Кант. Днешните дискусии са провокирани от нови предизвикателства – най-вече заради революцията в областта на медицината, но и заради дебатите в теориите на справедливостта. Всичко това изведе на преден план и проблема колко многозначително е съдържанието и употребата на самото понятие „човешко достойнство”. По-долу искам да предложа реконструкция, която да очертае контурите на този смисъл и да осветли две главни последици от подобно – сравнително тясно – схващане на понятието.

 

1. Историческият обзор

В края на ХХ в. достойнството изглежда неотнимаема характеристика на всеки един човек, следствие от самата принадлежност към човешкия род. Нещо повече, то се схваща като основание за издигане на претенции както за морално уважение, така и за правно зачитане на определени гаранции и стандарти, в рамките на които всеки индивид може да води своя живот. Пред погледа върху миналото обаче се разкрива панорама, в която този универсализъм и правна сигурност не изглеждат по този начин.

(а) Достойнството като обществена привилегия. Прието е, че за пръв път достойнството става обект на интерпретация в римската античност и от гледната точка на стоиците. Според тях dignitas е характеристика на издигнатите в публичния живот личности, която им се полага заради определени роли и функции. Тя е нещо повече от личната слава или от социалната чест, защото е свързана с изключителни служебни отговорности или заслуги към общото благо. Носенето на такова достойнство е едновременно тежко бреме и многостранно облагодетелстване. А несправянето с тази задача е можело да доведе както до презрение, така и до загубата на самото достойнство. На този фон Цицерон обръща внимание, че за хората съществуват и роли, които се падат не заради обществения ред, а по силата на природата, на мястото на човешкия род в нея и на необходимостта всеки сам да направи избора си в живота. Сенека и Епиктет подсилват този универсализъм с идеята за имунизиране срещу неблагополучията в живота и превратностите на съдбата, свързани най-вече със смъртта и със социалното декласиране. Но при цялото усърдие да представят достойнството като общочовешко качество, стоиците запазват представата за неговата конкретика – то зависи от преценката на обстоятелствата и от кодекса на поведение. Ето защо дори когато се дефинира като универсално, то съвсем не се пада в равна степен на всеки. Запазва характера си на привилегия.

(б) Достойнството като онтологична даденост. С появата на монотеизма нещата се променят. Човешкото достойнство престава да зависи от каквито и да било социални или природни условия, управлението му не е задача на разума или избора на волята. То не зависи от същността, а е следствие от божествения произход на човека. Като такова представлява привилегия спрямо всички други твари, но се пада на всеки индивид, защото хората изобщо са образ и подобие на Бог, венец на творението, брънка с особено предназначение в неговия план. Така за пръв път самата принадлежност към човешкия род се оказва условие за притежаване на човешко достойнство. Затова универсализмът му се отличава от този на стоиците не само по обема на класа на неговите носители, но и съдържателно. Особено в християнството – заради идеята за първородния грях – векторът на поведението е насочен не към запазване на придобито в обществото достойнство, а усърдие за преодоляване на изходното недостойнство и упование в насрещната помощ на Бог. Затова по най-парадоксален начин човешкото достойнство изпъква чрез смирението и подчинението на Бог. А в примера на Христос разкрива силата и ненакърнимостта си тъкмо в понасянето на най-голямо унижение и страдание, в солидарност с декласираните и безчестните люде, с унижените и оскърбените. Онтологическата привилегия на човешкото достойнство е най-радикалната противоположност на социалната. Затова то е изцяло бреме и задача; от него произтичат само задължения, при това едва вторично по отношение на ближните.

(в) Достойнството като проява на автономия. Донякъде в хегелиански стил можем да видим последвалото развитие на представата за човешко достойнство в епохата на новото време. Тогава акцентът върху човешката извисеност се пренася от трансцендентната му връзка с Твореца върху самия човек, върху иманентните му способности да се самоуправлява. В крак с общата тенденция за секуларизиране сякаш хората застават на мястото на Бог, защото притежават – все едно дали той или природата им е дала – силата сами да градят и провеждат живота си, да са автономни. Тази сила стъпва върху качество, присъщо преимуществено на човека – неговата свобода и разум. От което следват две особености. Първо, в контекста на картината за света в ранната модерност тези отличителни черти се полагат не само на хората, а и на други разумни и свободни същества, което налага допълнителна преценка за спецификата и възможността за реализирането им в условията на човешката ситуация. Второ, разумът и свободата дори когато са заложени у всеки, от това все още не следва, че всеки притежава с това и способността, още по-малко умението да си служи с тях. По този начин човешкото достойнство макар и да изглежда всеобщо и равно, макар да включва освен задължения и права, се оказва зависимо от особена родова и най-вече индивидуална квалификация.

(г) Достойнството като защитна гаранция. За разлика от Хегел в историята властва не само разумът и не всяка действителност е разумна, не във всяка нравственост има следа от морален универсализъм. Нещо повече в средата на ХХ в. се оказа, че както автономията, така и разумът могат да се превърнат в своето отрицание и противоположност, с тяхна помощ да се изгради свят и да се организира живот, в които хора да не водят човешко съществуване и дори да нямат изобщо право на съществуване. Раждането на тоталитарни режими, разпростирането на войната във всички посоки на света и провеждането ? с всички средства разбиха на пух и прах идеята, че способностите за разум и свобода са неразривно свързани с морал и достойнство. Напротив, с разума и със свободата може да бъде злоупотребено, а моралът да стане жертва, достойнството да бъде смазано. Затова осъзнаването на тази катастрофа на цивилизацията изведе на дневен ред необходимостта от поврат в мисленето. Човечеството се реши да положи основите на правен ред, в който да се изгради защитен механизъм за съхраняване на човешкото достойнство.

Не е трудно да се види, че в схващанията на водещите философи стоици, на християнските теолози и на мислителите от новото време с „достойнството” се има предвид някаква издигнатост, присъща по принцип на всички хора, но реализирана в различна степен и съобразно различни базисни условия. Тоталитарните режими довеждат докрай възможността, част от хората да не бъдат третирани като хора, да им се отрече напълно наличието на човешко достойнство, така че изобщо да не се стига темата за равното и неравно третиране. Затова, на първо място, в Хартата на ООН (1945 г.) и във Всеобщата декларация за правата на човека (1948 г.) достойнството е дефинирано като „вътрешно присъщо на всеки човек”; то не може да се придобива, загубва и възстановява[2]. На второ място, в негово име и за негова защита на индивидите са признати и гарантирани права, във връзка с които могат да се издигат претенции към националните и наднационални институции. Фактически изправянето пред ужасното световно събитие – катастрофата на цивилизацията – става стимул за свързването на две идеи в едно – на идеята за човешко достойнство и на идеята за човешки права. По-долу ще се опитам да покажа какъв е не само политическият, но и философски смисъл на тази вътрешна присъщност и на това правно позитивиране.

 

2. Моралната реконструкция

(а) Достойнството като заслуга. Развитието на системния функционализъм в социологията, особено на немска почва, позволява интерпретирането на основните права в конституцията да се разглеждат не като защита на индивида от държавата, а като елемент от самата държавна организация на обществото. Според Никлас Луман в съвременните общества на отделния човек се налага да изпълнява множество социални роли, а за да може да ги удържи, му е нужна идентичност, която надскача тези роли и изгражда съдържанието на неговата личностна индивидуалност. Именно инвариантността на това гъвкаво съдържание можем да схващаме като „достойнство”, което заради значението си за обществото се нуждае от защитата, предвидена и от Основния закон. „Достойнството трябва да се конституира. То е резултат от тежки… отчасти съзнателни, отчасти несъзнателни постижения на [себе]представянето и в същата степен резултат от постоянна социална кооперация”[3]. То е постижение на успешно само-идентифициране. Както правата и свободите, така и достойнството се нуждаят от защита, за да може хората да създават и да удържат идентичността си, но самата идентичност е функционално зависима от обществената система, а идеализираният ? характер – следствие от усложняването и диференцирането на тази система. Донякъде неочаквано социологията на ХХ в. повтаря модела на римските стоици (а според специалисти по Китай и модела на Конфуций), като при това дава да се разбере, че достойнството е въпрос на обществена комплексност, докато общества с по-елементарни зависимости могат да минат и само с понятие за социална чест.

Огледална картина на предложението на Луман можем да видим в анализите на Ървинг Гофман, посветени на „тоталните институции”[4]. В тях се разглеждат практики на унижаване, които правят хората пригодни да обитават приюти, форми на разграждане и ограбване на идентичността с цел вписването им в публични интернати и институции.

В обобщение може да се каже, че от една „социологическа” гледна точка достойнството изглежда относителна и временна характеристика. Както казва Д. Хюм: подобно на „красотата” и „мъдростта”, „достойнството” е термин, запазен за свойства, които са редки[5]. Но преди всичко, за да имаш достойнство, трябва да си влязъл пълноценно в социални отношения.

(б) Достойнството като общ дар. От днешна гледна точка можем да кажем, че за разлика от първия, меритократския, останалите исторически модели са демократични и егалитарни. В тях са определящи не някакви особени, а общи  качества, не временни, а постоянни, не случайни, а необходими. От тук възниква въпросът: Кое ги гарантира? Първата разлика очевидно е – ние самите или нещо свръх хората. В първия случай можем да разчитаме изцяло на себе си, във втория – на Божията благодат. Бог не просто е създал хората по свой образ и подобие, но обича всеки един човек безусловно, бащински и отвъд всяка случайност. От което следва, че всяко човешко същество притежава по своя произход равна и безусловна ценност. Това е източникът на достойнството и нищо друго! Хората го притежават просто защото са хора. Достойнството е дар, за който трябва да сме благодарни и който трябва да пазим – в себе си и в другите – независимо от всичко, случващо се в света, тъй като произходът му не е от света.

Това разбиране остава нерешени два проблема. Първо, заради индивидуализирането на човешката същност то е затруднено да посочи началния момент, от който достойнството се дарява на отделния човек. Ако в социологическия модел това става „твърде късно”, като последица от взаимодействието между хората и реализирането на заслуги, в теологическия модел то изглежда „неясно колко рано”, т.е. със сигурност се случва преди раждането, но не и с настъпването на кое събитие от възникването на индивидуалния живот. Второ, обяснителната схема си служи с една скрита предпоставка – съществуването на Бог. Осъзнаването на този момент води до опитите за суспендирането ? през епохата на Новото време.

(в) Достойнството като изключителна способност. Фактически разликата между втория и третия модели, реализирани в историята, може да се тълкува като заместване на Бога с човека, като превръщане на човека в нещо като бог или най-малкото като опит на човека да организира живота си така, „сякаш няма Бог” (Х. Гроций). С това темата за произхода и даряването на онтологическо превъзходство отпада, а универсализмът се съхранява. И тук достойнството се пада заради самата принадлежност към човешкия род. Същевременно една връзка с по-стария модел се съхранява; особено в по-класическите версии. Тъй като хората застават на мястото на Бог, те самите би трябвало да са не просто образ и подобие, но и да са сравними с Него по сила и мощ. Ето защо в класическите версии – на Пико де ла Мирандола или на Имануел Кант – човешките същества са сякаш „идеални агенти”. Достойнството на хората зависи от изключителни способности – разум и свобода, морал и автономия[6]. Не е трудно да се види, че както в теологическия модел класифицирането зависи от квалифициране поне на началния момент на сдобиване с достойнство, така в модела на просвещението за наличието на достойнство се оказва необходимо наличието на някакво „пълнолетие”. Което, въпреки инклузивните си намерения, може да произведе ексклузивни резултати. Такава е парадоксалната същност на опитите за основаване на човешкото достойнство върху изключителни способности. И това е забелязал още Адам Смит, който в самото начало на „Теория на моралните чувства” обръща внимание на затрудненията пред всяка една морална теория да третира адекватно хората с ментални увреждания, малките деца и мъртвите[7]. Затова в последвалото развитие на тази традиция на преден план изпъкват други способности, каквито са например страданието или елементарните форми на съзнание. Това не решава проблемите, напротив удвоява ги. Пред определянето на човешкото достойнство възниква задачата да се намери път между логоцентризма (където хората съжителстват с други разумни същества) и патоцентризма (където са в компанията на други висши животни).

Политическото решение от 1948 г. изиграва ролята на световно събитие, което насочва търсенето на определение за човешкото достойнство в друга насока.

(в) Достойнството като потенциал, нуждаещ се от насрещна помощ. Всеобщата декларация изглежда несъмнено приемлива от религиозна и от кантианска гледна точка, но тя позволява да видим „вътрешно присъщото” човешко достойнство не само като дар или способност, а като зародиш, като потенциал, който може да се разгърне само при благоприятни условия. Ако си послужим с аналогия от теория на науката, религиозният и просвещенският модели предпоставят фон на „нормалност”, докато социологическият и съвременният имат предвид и състоянието на „криза”. За тях достойнството е „застрашено понятие”, същността му е крехка и чуплива. Затова се нуждае от насрещна подкрепа, която му се гарантира чрез признаването на човешки права, с които да се издигат претенции и да се активират задължения. Тези права очертават около него защитен бараж, за да има шанс да се разгърне. В този смисъл отпада нуждата от фокусиране върху проблеми кога започва и кое свойство определя същността на достойнството, а интересът се насочва към изпреварващото осигуряване на условия за реализация на потенциала му. Донякъде в попариански стил целта е не да се определи какво е човешко достойнство, а как да се предпазим от ситуации, в които то е засегнато или невъзможно.

В тази връзка заслужава идеята за „обещанието”, с което е свързано и от което зависи човешкото достойнство, ако го разбираме като потенциал, нуждаещ се от насрещна подкрепа, т.е. като такъв, който без помощта на другите не би се превърнал в способност[8]. Това определено е опит да се запазят достиженията на кантианските решения, но да се „заобиколи” опасността, стандартите на достойнството да изпълняват изключваща роля заради липсата на автономия (като способност). Но, от друга страна, тоталитаризмът нагледно показа как автономията може да е невъзможна (т.е. да не може да се упражнява), въпреки че не липсва (като способност), а би могла и да се разруши. Което отправя въпроса: кое от двете, или и двете, състояния можем да наречем с право „унизително” – липсата или лишаването?

Това, което предлагат Всеобщата декларация (1948 г.) или Основният закон на Германия, е да схващаме човешкото достойнство като ценност, присъща само на определени всеобщи човешки заложби. Същевременно в тях законодателите си дават сметка, че за да могат заложбите да станат способности и способностите да се упражняват, е нужно наличието на подходящи условия. Приемането на харта на човешки права е поемане на ангажимент и осигуряване на гаранция, че тези условия ще съществуват трайно и за всеки, т.е. че управлението ще носи задължения, а гражданите ще разполагат с правни инструменти да изискват спазването на поетия ангажимент. В този смисъл обещанието е не да се развият способностите, а да се осигурят условията за развитието им. От което следва, че дори от (предполагаемите) заложби да не произлязат способности, или че не могат изобщо да произлязат способности, ангажиментът с поетите задължения и гарантираните права не отпада. Благодарение на това придобива разбираем смисъл фразата за „равенство в достойнство и права” (чл. 1 на Всеобщата декларация) въпреки различието на способности. И както смята Ян Йорден, преди да определим съдържанието на човешкото достойнство, трябва да определим принципите на формата му (Formprinzipien); а те са гарантиране на условия за неговата възможност. Същността на този потенциал ще обсъдя по-надолу.

Обвързването на достойнство и права налага още едно преразказване на изходната история.

 

3. Правната конструкция

(а) Тъждество между човешки права и човешко достойнство. Допускането на такова „тъждество” може да има разнообразни последици. Едно от двете понятия да се окаже излишно, т.е. „празно” или „безполезно”, и това, разбира се, се отнася по-скоро за достойнството. Примери за подобни схващания могат лесно да се посочат[9]. Съвсем друга е възможността достойнството да е съвкупността от човешки (или основни) права, т.е. то да е цялото – те частите. Тогава няма да е излишно. Смисълът му, както показва Луман, ще се дължи на идеализации, нужни за функционирането на комплексни общества. От юридическа гледна точка това схващане е развито от Адалберт Подлех[10], според когото в съвременната индустриална ситуация човешкото достойнство има пет компонента, които обединява; те от своя страна са „квинтесенция на условията, при които е възможно по всяко време съгласието на гражданите с порядъка, регулиращ обществото им и най-вече във връзка с упражняването на държавна власт”[11]. Както концепцията на Луман, така и тази на Подлех с право се определят като „формални”[12]. Като опит да се избегне този формализъм можем да схващаме предложението на Джеръми Уолдрън, който – следвайки античния модел – тълкува достойнството едновременно като „техническо средство”, но и като „най-висш ранг”, който в контекста на човешките права се приписва на всички хора[13]. Същевременно принципният градуализъм на този род концепции позволява умножаване на човешкото достойнство в подвидове, сред които има един централен, при който връзката с правата е опосредена от морала, а при другите – от етиката – и тогава на мястото на правата застават задълженията към носителите му (Хабермас). Благодарение на това (някакво) достойнство може да се припише както на колективни субекти, така и на такива, които не участват самостоятелно във формите на социално взаимодействие.

(б) Човешкото достойнство като корен, основа или фундамент на човешките права. Навярно това е най-разпространеното схващане и се свързва с пионерната разработка на Гюнтер Дюриг[14]. Тук концепцията е „материална”, защото човешкото достойнство притежава дополитическа и доюридическа същност, от която могат да се „дедуцират” всички основни права в една конституция; то е най-висшият принцип в цялото обективно право, задължително валиден както за отношението между гражданите и държавата, така и за отношението на гражданите помежду им. Заради тази обективност то не подлежи на „претегляне” спрямо друг принцип, което е характерно за валидността на всички основни права. От своя страна накърняването на човешкото достойнство е следствие от радикално действие, което превръща засегнатия в „обект”, в „чисто средство”, в „заменима величина”; откъдето и разпространеното в коментарната литература название – „обектна формула”. Защитниците на тази концепция смятат, че тя не е тавтологична, което иначе е в сила за обсъдената преди малко. Тук човешкото достойнство е предпоставка, самото то не е право, а нещо повече – условие за правата. Тази теза е защитена неведнъж и от Алън Геуърт: хората имат човешки права, понеже (because) имат човешко достойнство[15].

В тази концепция има нещо забележително. Тя позволява да разграничим посегателства срещу основни (и човешки) права от посегателства срещу принципа на тези права. Онова, което е проблематично – особено в германската традиция – е ключът към посегателството спрямо фундамента на правата („фундамента на фундаментите”), накърняването на достойнството чрез т.нар. инструментализиране[16]. През шестте десетилетия и вече седмото от съществуването на Основния закон на ФРГ „обектната формула” е била тема не само за възторг, но и на критика. Колкото и да е рисковано, ще обобщя в максимална степен, че понякога интерпретациите на смисъла на инструментализирането са твърде силни, друг път – твърде слаби. Обичайно те изглеждат „прекалени” там, където става дума за човешкия живот преди раждане. Причината за това е забраната за всяко степенуване. От което следва, че човешкият живот притежава достойнство в пълна степен от момента на оплождането, т.е. след сливането на двупосочната хромозомна информация в неразделно и неизменно единство[17]. Наред с това практики като донорското осеменяване или клонирането се интерпретират като „инструментализиране”, защото, в първия случай, превръщат съпруга в „заместима величина”, а във втория, „ограбват” донора от генетичната му уникалност. Същевременно в света на родените забраната за инструментализиране е „безпомощна” в ситуации, когато някои хора живеят в нищета без други хора да са причината за тяхното състояние. С други думи, „обектната формула” ту вижда твърде често посегателства срещу човешкото достойнство, ту няма усет да забележи условията за невъзможност за достоен живот[18].

А в контекста на една политическа равносметка може да се каже, че значението на „обектната формула” е свързано и с два по-конкретни момента. Първо, тя е приемлива както за религиозно, така и за секуларно мислещите граждани. Второ, тя има силно превантивна функция, имайки предвид разрива на цивилизацията. Бих казал, с нейна помощ дори подозрението за инструментализиране се е тълкувало като посегателство срещу достойнството, т.е. срещу самия принцип на правата. Дали обаче това съответства на една по-съвременна културна и политическа ситуация? Не случайно от 80-те години на ХХ в. се появяват алтернативи на Дюриг. За тях е характерно, че човешкото достойнство се пренася (почти без остатък) в областта на правото, лишава се от статуса си на морален и дополитически фундамент. Поради това започва да изглежда по-субективно, по-относително и по-гъвкаво в съдържанието си, каквито са основните права. Защитата му се полага не по вертикална линия, а по хоризонтална; принципно, когато упражняването на нечии права засяга правата на трети лица. Пряка последица от тези „степенуващи” схващания може да се окаже признаването и зачитането на човешкия статус на ембрионите или на терористите.

(в) Човешкото достойнство като сноп от човешки права. Третата възможност за отношението „достойнство-права” е донякъде огледално преобърнат образ на предния модел, но по-важното е, че се отказва от две неща, присъщи в онзи – от схващането на достойнството като нещо предхождащо правата, и от решителната, но универсалистки разбрана роля на забраната за инструментализиране. Нека почнем отзад напред. Фактически критическата нагласа и разбиране изхождат от по-внимателен прочит на Кант, при който съответните места от „Основи на метафизика на нравите” наблягат, че човекът е „цел сама по себе си”, а не единствено, че не бива да се третира „само като средство”[19]. В тях се изтъква позитивният момент на повелята и едва с него – негативният. Именно това позволява да се види, че достойнството като „вътрешна стойност” има за свое условие (Bedingung) моралността (435/92), че като „безусловна и несравнима стойност” (436/94) основанието (Grund) му е автономията. Човекът се извисява не просто заради забраната да бъде използван само като средство (т.е. да се инструментализира напълно), а защото може да полага от себе си и от свобода (т.е. морално) изцяло собствени закони (т.е. да е автономен). Не е трудно да си представим, че форми на инструментализиране правят автономията невъзможна, но също така и липса на инструментализиране, която все още не води до възможност за автономия. Далеч по-важно е, че според Кант употребата на другите като „цел” трябва да е не само постоянно, но че се има предвид тяхната собствена ценност. Във взаимодействието на хората помежду им не просто някакви цели стават общи, а всеки запазва статуса си на нещо, представляващо крайна цел, носещо целта в себе си. Следователно достойнството се случва въз основа на способностите за морал и автономия, но когато всеки индивид запази собствената си ценност.

От тук връзката на достойнството с правата трябва да изглежда друга. Нужни са права, за да имаме достойнство. Концепция в този дух предлага Ерик Хилгендорф, в която достойнството е резултат от защитата на индивидите чрез „ансамбъл от основни права”, така че всеки един да съхранява собствената си ценност[20]. Според мен обаче водещата идея може да се интерпретира и по-абстрактно.

Ако погледнем към Всеобщата декларация, ще видим, че на някои места в нея правата са дефинирани чрез забрани – „никой не трябва”, вместо обичайното „всеки има”; сред тях, разбира се, изпъкват чл. 4 и 5, но това се отнася и за чл. 9, чл. 11, ал. 2, чл. 12, чл. 15, ал. 2, чл. 17, ал. 2, чл. 20, ал. 2. Според разпространените схващания такива права са абсолютни, т.е. които не могат да се нарушават при никакви обстоятелства, при които изпълнението на реципрочните им задължения не допуска изключение. Но е възможна и друга интерпретация, че дават израз не само на субективни права, т.е. на диспозиции, чиито носители могат да употребят или да не употребят по свое усмотрение, а на забрани, които могат и трябва да се спазват и независимо от правата на засегнатите[21]. С други думи, това са (признати за) обективни норми, в които са се въплътили по безусловен начин ценности и принципи на правната система. При положение, че схващаме човешкото достойнство като ценност, можем да изпробваме в кои абсолютни права или забрани изглежда смислено да го търсим. Това със сигурност се отнася за чл. 4 и 5, но и при останалите можем лесно да си представим нарушения, които засягат достойнството.

Сега можем да сравним „абсолютните права” в модела на Хилгендорф[22] и във Всеобщата декларация:

 

Според Ерик Хилдендорф право на:	Според Всеобщата декларация забрана за:
1. материален екзистенц минимум	Чл. 17, ал. 2: произволно лишаване от собственост
2. автономно саморазвитие	Чл. 4: робство, крепостничество, търговия с роби; Чл. 20, ал. 2: принудително участие в дадено сдружение
3. свобода от страдание	Чл. 5: подлагане на изтезание или на жестоко… третиране или наказание
4. запазване на частната сфера	Чл. 12: произволна намеса в личния живот, семейството, жилището и кореспонденцията
5. духовно-душевен интегритет	Чл. 5: нечовешко… третиране
6. принципно равенство пред закона	Чл. 9: подлагане на произволен арест, задържане или изгнание; Чл. 11, ал. 2: съд и наказание без да е било предвидено чрез закон съответното престъпление; Чл. 15: произволно лишаване от гражданство и отказ за смяна на гражданството
7. минимално уважение	Чл. 5: подлагане на… унизително третиране или наказание; Чл. 12: посегателство върху честта и доброто име

Аналогията, надявам се, говори сама за себе си. Искам обаче веднага да отбележа една прилика и две отлики.

Приликата е, че на фона на „абсолютните права” други човешки или основни права „страшно много” приличат на тях, но позволяват „претегляне”, допустими са конфликти и помежду им. Достатъчно е да погледнем на тези, изброени в чл. 3 на Всеобщата декларация – правата на живот, свобода, лична сигурност, или в чл. 17 – на собственост. Следователно и при Хилдендорф, и в Декларацията, централните права са квалифицирани въз основата на други, по-общи, в тях се е утаила квинтесенция подобно на конкретизирането, което можем да видим при Кант, мислейки моралността, автономията и вътрешната ценност на индивидите. Но при Хелдендорф тези права не са дефинирани през забрани; следователно нужно е тепърва да се уточняват ситуациите на прилагането им и свързаните с това задължения. Което да наложи наново да се преценява кое нарушаване засяга и кое не засяга достойнството. По тази причина неговият модел наподобява концепцията на Марта Нусбаум, в която вместо права присъства система от функционални способности – capabilities[23]. От своя страна разлика изпъква във връзка с „безусловността” на правото на екзистенц минимум при Хилдендорф и неговата условност в чл. 25, ал. 1 на Декларацията.

(г) Човешкото достойнство като специално право. Тази възможност е не само логическа с оглед изложението. Още Кант изхожда в „Учение за правото” (1797 г.) от едно-единствено „вродено” право, което всеки притежава по силата на човешката си природа, което е свободата. За Хана Арент е от решаващо значение „правото да имаш права”, необходимостта да принадлежиш като гражданин в една политическа общност. В наше време Райнер Форст настоява за изходно и неотнимаемо морално „право на оправдаване”. Естествено, че можем да опитаме да тръгнем по техния път. Но тогава той ще наподобява онези, в които достойнството е дар или потенциал, но ще го заредим директно с претенция. Противно на това можем да продължим по пътя, множеството от права, които сме си приписали, за да съхраним потенциала на достойнството, да редуцираме, докато остане онова, с чието нарушаване достойнството е засегнато пряко и фатално. В някакъв смисъл това е стратегия, която следва и Р. Форст, заимствайки от Томас Скенлън идеята за морални принципи, които не могат да се отхвърлят по разумен начин – unreasonable to reject. Впрочем и при късния Кант от „Метафизика на нравите” достойнството е свързано в „Учение за правото” с на-общата повеля да изградиш правен ред, в който да можеш изобщо да издигаш претенции, а в „Учение за добродетелите” – със съвсем конкретни задължения към себе си (§11-12) и към другите (§ 38)!

В полза на това „широко” морално и „тясно” юридическо разбиране за достойнството ще посоча интерпретация на една теза на Ю. Хабермас, която ми изглежда убедителна, без да претендира, че е автентична с авторовия замисъл[24]. Напълно в духа на Кант дискурсната етика на Хабермас разглежда морала универсалистки и егалитаристки и като съвкупност от задължения. За разлика от морала в правото, първо, излизат на преден план правата, в които намира израз модалността на позволеното и силата за индивидуално активиране на насрещни задължения, и второ, правата се управляват от собствена логика – първоначално се приписват и признават на членовете на една политическа общност като на адресати, а впоследствие интерпретацията им (казано по друг начин: чрез принципа на демокрацията) адресатите се превръщат в автори. Сърцевината на тази иманентна логика на правата ни позволява да правим разлика между основни и допълнителни, надстроени права, но и да схващаме основните права като нещо самостоятелно, зависещо от морала само като от предусловие. В късната си теория Хабермас заговори и за човешки права, които, така да се каже, пренасят моменти от морала – равното уважение към всеки един – директно в правото. Ролята по това пренасяне се пада на човешкото достойнство. Следователно, независимо че в текста на Хабермас това понятие се представя като „източник”, по-важното е, че то е „шарнир” или „портал”[25]. Благодарение на това в иманентната логика на основните права нахлува и една друга сила, която им чертае абсолютни граници или – защото е и утопична – придава на обещаното с тях нови тласъци на развитие. Вместо морален фундамент на правото човешкото достойнство е пролуката, през която моменти от морала влизат директно в правото. Благодарение именно на това и във Всеобщата декларация, и в демократичните конституции се съдържат дефиниции на основни права, в които пише „никой не трябва”, каквито в „Учение за правото” на Кант липсват.

Ако сега се върнем към таблицата, ще се очертаят, струва ми се, две възможности за редукционизъм при търсенето на специалното право. И при двете е мислимо нарушаване на останалите права от ансамбъла, при които достойнството да остане незасегнато, т.е., за да пострада, е нужно те да бъдат радикално потъпкани. Кои са тези две възможности? И двете са в последния ред на таблицата, но зависят дали се тръгва отляво или отдясно. При всяка от тях изпъква нещо специфично.

Ако тръгнем от „правото на минимално уважение” (Хилгендорф), ще видим, че то присъства неминуемо в останалите шест. А кои посегателства го нарушават? Ще се върна към идеята на Я. Йорден за обещанието, дадено чрез конституцията, и осигуряването на условията за възможност това обещание да е в сила и да се реализира. Последният компонент на тези условия за осигуряването на възможност всеки гражданин да има права, да може да издига претенции – „да изисква уважение на волята му”[26]. Впоследствие, в последната част от текста на Йорден са разгледани серия от примери в областта на медицината, от които става ясно, че същината на това уважение е съгласието – Einwilligung. В подкрепа на тази теза често е привеждано и съответното място при Кант – einstimmen (430/84). Разбира се, понякога съгласието е затруднено, което налага да се изследва като „преполагаемо”; ако пък е невъзможно – през последиците: т.е. дали са „обратими” на един по-късен етап, когато ще може да се търси съгласие. В други случаи, въпреки възможността за съгласие, с него се предвиждат „невъзможни” състояния или пък такива, които „незачитат съгласието на трети лица”. В този смисъл правото на съгласие ще дава израз на уважението, а то – на достойнството.

По другата линия – през забраната за унижение, т.е. през абсолютното „право никой да не бъде унижаван” (Всеобщата декларация) – също се има предвид уважение към всеки, но от никъде не следва, че същината му е някакво съгласие. Което ни изправя пред дилема.

 

4. Право на съгласие и уважение vs. право на неунижение и самоуважение

Навярно са възможни и други концепции за специално право, свързано с човешкото достойнство. Те обаче трябва предварително да отговарят на изискванията в това право да намира израз не (развита) способност, а (потенциал). В тази линия на мисли „правото на автономия” би било твърде претенциозно; такова е и „правото на обосноваване”. Не само според Кант, но и според мнозина други то изисква умение да си служим с основания, което ще стесни твърде много кръга на носителите на достойнство. От своя страна „правото на членство в човешкия род” ще е твърде широко; без изтъкването на способност – на differencia specifica – трудно ще се определи обема на понятието „човешки род”. Затова „правото на съгласие” изглежда по-подходящо. То е способност, не изисква по необходимост позоваване на основания и е потенциал, който може да се развие.

Проблемите с „правото на съгласие” са, че съществуват ситуации и практики, когато то е налице и е доброволно, но води до състояния, които трябва да определим като недостойни. Възможно е обратното – незачитането на съгласието да не води до унижение.

Има и още нещо. Ако се потъпква правото на автономия или правото на липса на страдания, или правото на даване на съгласие, или правото на оправдаване, коя е способността, с която свързваме достойнството и която може да бъде прекършена, да угасне? И в най-унизителната ситуация хората ще продължат да могат да са морални и дори автономни, да страдат, да дават съгласие, да са разумни. Но както убедително показа Авишай Маргалит, те могат да престанат да се самоуважават[27]. Затова ми изглежда най-убедително човешкото достойнство да се схваща като право на неунижение, чието основание е самоуважението. На тази основа, с този стандарт следва да се преценява ансамбълът от права и те да се дефинират като „абсолютни” в ситуациите, в които може да пострада самоуважението. Ясно е, че членове 4 и 5 от Всеобщата декларация имат предвид именно такива практики.

Първият проблем следва от това, че нарушенията на правата в чл. 4 и 5 на Декларацията произлизат от човешки действия. Същевременно сме склонни да мислим като недостойни и унизителни състояния – ужасната материална мизерия, които не са причинени (пряко) от хора. Дали в тях е унизително само и самото страдание? Все пак в чл. 5 става дума за жестокост, изтезание, нечовешко третиране. Именно действията са онова, което засяга самоуважението. Но то може да стане жертва и от бездействие, особено когато за съраняването му е необходимо съвсем малко действие, дори жест. Мизерията е унизителна не заради страданието, а заради безразличието на другите. Именно това е определящо за дискутираното от известно време насам „право на липса на бедност”. То е „достойният кандидат” за човешко право, а не правото на екзистенц минимум, на жизнен стандарт, или на (безусловен) основен доход.

Вторият проблем засяга въпроса за достойнството не на онези, при които е било погубено самоуважението, а на тези, при които способността не се е разгърнала или не е налице. С други думи версията, която подкрепям като по-убедителна, се сблъсква с традиционния въпрос за достойнството на хората в най-ранна възраст и на неродените. Това засяга всички теории, за които в основата на достойнството лежи способност като разумност, моралност, отговорност, автономия. Самоуважението има това предимство, че едновременно лежи на по-ниско равнище от тях, но на по-високо от общата за висшите животни способност да се изпитва страдание. В този смисъл то дава израз на много специфично и изключително ценно човешко свойство. Не на последно място се отличава от самооценката (Selbstwertsch?tzung, selfesteem), която е предимно психологическо състояние, предхожда го (като предразположеност) и трябва да се научим да я „смиряваме”, защото постоянно се преживява съобразно стандартите за равенството между хората[28]. И все пак то трябва да се справи с изключването на човешки същества, на които иначе се пада достойнство съгласно модела на даряването му природа.

Това не е толкова проблематично по отношение на родените, защото те са носители на потенциала, на зародиша, който унижаването може да угаси. Следователно родените човешки субекти притежават правото на неунижение тъкмо за да могат in prospecto да се самоуважават. Неродените няма как да започнат да се самоуважават, следователно няма как да им припишем достойнство. Впрочем няма и как да ги унижим. Но те са носители и на потенциалите и на други качества – например способност да изпитват страдание, да имат духовен и душевен живот – и те са основание за уважение към тях. В този случай неродените, макар и да нямат достойнство, заслужават задължително уважение.

Все пак в чл. 1 на Всеобщата декларация за правата на човека е записано: „Всички хора се раждат свободни и равни по достойнство и права”.

—

Проф. дфн Стилиян Йотов – катедра „История на философията“ към Философски факултет на Софийски университет „Св. Климент Охридски“

 

Бележки под линия:

[28] Вж. по темата Йотов, Ст. За уважението или как да фантазираме с Кант – доклад от конференцията „Въображението днес”, София – Априлци (6-9 декември 2012 г.). Тук лесно може да се види, че Дж. Ролс обръща особено внимание на самоуважението, но го отъждествява със самооценката, също и Джозеф Раз. Едва Маргалит настоява, че при самоуважението става дума и за стандарти, а тезата му се споделя от Р. Дуоркин. Вж. Ролс, Дж. Теория на справедливостта. С.: София С.А., 1998, 524-530; Raz, J. Duties of Well–being. – In: Ethics in the Public Domain. Oxford: Oxford UP, 3-28; Dworkin, R. Justice for Hedgehogs. Harvard: Harvard UP, 2011, 205-209.