автор: Иван Иванов, Институт по философия и социология, БАН
Въведение
Човешкият живот неизменно носи със себе си ценност, а оттам и морално основание за неговото съхранение. Неговото начало може да бъде търсено както митологично, така и научно, без това да отменя напълно безспорното основание за ценността му. За да разбера как тази ценност възниква и се развива, аз ще проследя началото на човешкия живот като процес, който трябва да представи разликата в отношението ни към живата и неживата материя, но за тази разлика ще говоря по-късно. Зародишните линии (сперматозоиди и яйцеклетки) са естествени и достатъчни условия за възникване на човешкия живот, защото той е следствие от тяхното реализиране. Клонирането също може да доведе до живот, но то не е тема на този труд. Бидейки естествена причина за човешкия живот, зародишните линии са повече част от живата материя, отколкото от неживата, макар и нашето отношение към тях да не го прави очевидно. Докъде обаче е позволено да приписваме на генетичния материал ценността на живота и защо? Сега ще си позволя да разгледам началото на човешкия живот, за да разбера по-добре придаването на неговата морална стойност. Генетичната модификация на ембриони поставя сериозни етични въпроси, свързани с автономията, достойнството и моралната отговорност. Чрез феноменологичен метод текстът изследва как личността, като цялостна духовна същност, е компрометирана, когато индивидите се третират като средства за научни цели. Анализът се фокусира върху интуитивните морални стойности, автономията и социалната взаимозависимост, разкривайки как този процес засяга основни принципи на моралната философия и феноменологията.
Начало на човешкия живот
Началото на човешкия живот е както граница за определяне на смъртта юридически, така и крайният момент за определяне на каквито и да било вещноправни основания по отношение на биологичния организъм. Настъпването на начало на живота изисква и придобиване на правосубектност, което води до отпадането на правото на собственост над човешкия организъм. Критериите за определяне на началото на живот могат да бъдат биологичен, социален или морален (Ставру, 2008: 98). Няма да разглеждам и трите критерия подробно сега, но ще ги спомена в основни линии, като се фокусирам само върху моралния критерий, неговото развитие и възможните му основания.
Биологично начало на човешкия живот
Все пак е важно да отбележа протичащите ембрионални процеси, които водят до възникването на човека. Оплождането е процес, който започва с първия контакт на сперматозоида с вторичния овоцит и завършва със сливане на генетичния материал от майчината и бащината гамета. След това зиготата претърпява серия от деления на клетките, без нейния обем да нарастне. Стадият между трети и четвърти ден се нарича морула и е характерен със засилени междуклетъчни връзки. Морулата от своя страна, се разделя на вътрешна и външна клетъчна маса, като от външната ще произлязат мембраните на плацентата, а от вътрешната ембриона. В четвъртия ден от оплождането морулата се превръща в бластоцит, като това се характеризира с първоначалния контакт с лигавицата на матката. Това състояние води до развитието на двуслоен зародишен диск. От най-външния слой на бластоцита се образуват пръстоподобни цитоплазмени израстъци чрез които организмът започва да се храни. Това е първата фаза от имплантацията на ембриона. Въз основа на тези процеси се въвежда понятието „предембрион“, което обхваща зародишната клетка от началото на оплождането до имплантирането на оплодената яйцеклетка. Контактът с лигавицата на майката е моментът на влизане от предембрионален в ембрионален етап, защото преди него съществува риск имплантацията да не се случи. Потенциалът за възникване на човешки живот не е достатъчен за възприемане на ембриона като човешко същество, макар и именно неговата неделимост да се свързва със започването на индивида. Имплантацията е началото на бременността и тя може да бележи и започването на човешкия живот, защото последващото развитие на ембриона води до развиването на човешки индивид. Властта на жената като вече съществуващ човешки индивид надделява над възможността и моралните основания за трансформирането на предембриона в ембрион. Но имплантацията има предимство за определяне на началото на човешкия живот и при ембрионите, които са клонирани от соматична клетка, защото при клонирането липсва зачеване. Това разграничение се основава изцяло на протичащите процеси в тялото на бременната жена (Ставру, 2008: 98-106).
Имплантацията е процес, при който бластоцитът се прикрепя към ендометриума на матката, обикновено между 6-ия и 12-ия ден след оплождането. Този момент се разглежда като ключов за настъпването на бременността, тъй като позволява началото на физиологични промени и създава условия за образуване на плацентата. До имплантацията зародишът се възприема като “потенциален” човешки живот. Жизнеспособността на плода е определяна от минимално тегло от 500 грама, гестационна възраст от 22 седмици и белодробна зрялост, защото това е от съществено значение за възможността му да оцелее извън утробата. Това разграничение поражда правни и етически въпроси относно допустимостта на абортите и защитата на жизнеспособния плод. Етически и правни дилеми възникват и около момента на имплантацията, която често се разглежда като граница между биологичния материал и “човешкото тяло”. Споровете включват моралното значение на неуспешната имплантация, влиянието на медицински интервенции и конфликта между правото на майката върху тялото й и потенциалните права на зародиша. Аргументите против аборта се основават на представата, че животът започва от зачеването, докато защитниците на аборта подчертават автономността и свободата на майката, особено преди имплантацията и жизнеспособността. След имплантацията започва етапът на ембриона, който продължава до осмата гестационна седмица. От деветата седмица до момента на раждане етапът на развитие се нарича плод. Технологичният напредък допълнително усложнява тези въпроси, като въвежда нови етически предизвикателства, свързани с ин витро оплождане, генетични манипулации и сурогатно майчинство. Човешкото тяло в зародиш не се разглежда като “правен субект” до момента на раждането, защото зародишът и плодът се описват като биологични етапи, които нямат юридическа автономност (Ставру, 2018: 334-357).
Можем ли да говорим обаче за приписване на различни ценности или морална чувствителност в различна степен спрямо етапите на биологично развитие, или веднъж възникнала в зародишните линии моралната ценност на живота става „неизлечимо“ състояние заложено през потенциала за създаването на човешко същество? Подобна аналогия с правото би била полезна, но само до колкото правата и ценностите имат сходства. Несъмнено е обаче, че ценността на живота придава неговите права. Силата на ценността може да бъде търсена в нейната полезност.
Социална стойност на човешкия живот
Но човекът е социално същество и определянето на началото на неговия живот не е само биологично, а освен това социално и морално. Социалният критерий се основава на потенциала на човешкия живот и той е свързан с признаването му на право за такъв. Той е исторически обусловен, защото се определя от потребностите на обществото. В случая потребността определя и правото на признаване на правосубектност, когато добавим моралната и правната необходимост за нея към биологичната възможност. Този социален критерии може да бъде: моментът на зачеване, моментът на имплантацията, оформянето на подобие на човешко същество, първите сигнали за мозъчна активност, движението на плода, появата на физиологични системи, които започват да функционират, моментът на отглеждането на детето, раждането, срок след раждането или моментът на съзряване на непълнолетния и влизаното му в обществото. Може да се обоснове и моментът, в който организмът започва да изпитва болка и удоволствие, защото тогава той вече има нужда от защита, понеже притежава интерес. Мозъчната активност също е добър критерий, защото това е и критерия за определяне на смъртта. Мозъчната активност е свързана и с одушевяването, макар и да съществува спор кога точно възниква душата. Проблемът е в това, че мозъчната смърт може да бъде ясно установена, но мозъчното раждане е постепенен процес (Ставру, 2008: 106-112).
Законодателството може да подходи по два начина, а именно или да избере конкретен момент от зачеването до раждането за придобиване на правосубектност или зародишът постепенно да придобива права пропорционално на намаляващите права на майката над него до достигането на правосубектност. „Така правото на живот на заченатия като правен субект ще се предхожда от неговата юридическа защита в качеството му на значима обществена ценност“ (Ставру, 2008: 113). На база на това всяко от състоянията има свои аргументи и контрааргументи. Така например генетичният критерий, тоест моментът на формиране на зигота, може да се аргументира с това, че тогава се получава уникален генетичен код, защото това е моментът на кръстосване на възможностите и наследствените линии на двамата родители дават нов живот, а решението за възпроизводство идва с приемането на половия акт. Не бива да забравяме, че уникалната генетична информация не е еквивалент на личност, защото потенциалът за възникване на човешки индивид не е все още човешки индивид, тоест унищожаването на сперматозоиди и яйцеклетки не е убийство. Критерият за биологично взаимодействие или още началния стадии на имплантацията е първото взаимодействие между зародишните клетки и майката, но генетичния материал е формиран преди това, а и започването на процеса не гарантира развитие. Критерият за форма показва, че от този момент постепенно се образува човешко същество, но това е изцяло биологичен критерии и той не е определящ за социалната значимост на организма. Критерият за подобие на човешко същество се основава на възникването на органи, но този критерии не отчита стойността на човешкия живот, а и потенциала за човешки живот е много преди това. Неврологичният критерии отчита социалната ценност на мозъка и е единен критерий за живот и смърт, но човек не може да се обясни само с мозъчната си активност, а и тази активност е необходимо, но не и достатъчно условие за същестуването на човешки индивид. Двигателният критерий се обяснява с придобиването на душата и от този момент детето оживява, но този аргумент е религиозен и движенията на плода е несъзнателно. Придобиването на физически характеристики може да се използва при отглеждане на ембриона извън майката и е лесно установимо, но този критерий е количествен, а не качествен и ценността на живота не се обуславя от физически дадености. Критерият за умствена способност е аргументиран с това, че именно човекът се отличава от останалите същества със своя ум, макар и степента на умствено развитие да не е определяща за признаването на правосубектност, а и процесът на развитие на ума продължава далеч след раждането. Критерият за биологическа самостоятелност не изисква признаване на право на живот на плода, но способността за самостоятелно съществуване е относително понятие. Юридическият критерий е моментът на раждането и срязването на пъпната връв, а и това е моментът в който може да се провери жизненоспособността и потенциала на новороденото, но тялото на фетуса функционира самостоятелно преди раждането. Моментът на изтичане на определения срок след раждането се обяснява с технологично необходимото време за преценка на годността на бебето, както и необходимостта от време за родилките да се откажат от правото си на потомство, но тялото на новороденото вече функционира и дори при наличието на увреждания това не намалява ценността на неговия живот, а и правото на потомство е упражнено със зачеването. Моментът на еманципация се обяснява със социализацията и признаването на правото за вземане на самостоятелни решения, но правото на живот не произтича от дееспособността (Ставру, 2008: 114-121).
Става ясно, че всеки от критериите до тук има своята слаба и силна страна. Всичко това води до притъпяване на моралната чувствителност към ценността на живота. И докато закона предлага различна правна защита и права в различните етапи на развитие, включително и след раждането, то ценността на живота все успява хем да бъде засегната в тях, хем не може да бъде изразена напълно. Тук трябва да се спомене, че може би търсим съвкупност от критерии, които не си противоречат. Например, само полезността на индивида за обществото или за себе си не може и не бива да определя ценността на неговия живот, защото това може да доведе до тежки морални последици. Също така не мисля, че способността за изпитване на болка и удоволствие би могла да бъде критерий за възникването на ценността на живота.
Човешкият живот е ценност, но в някои държави за съжаление той губи тази стойност, когато става въпрос за новородени с увреждания, защото се приема, че болката и страданието, което хората с увреждания изпитват през своето съществуване, е по-тежко от стойността на живота. Няма как обаче да кажем дали си е струвало някой да се ражда, тъй като нямаме данни за качеството на несъществуващ живот. Подобно мислене извежда на преден план желанието за съвършено потомство, а така в последствие технологията за генетичен скрийнинг води до понятието за селективен аборт. Има много случаи на родители, които съдят лекари или държави за това, че са допуснали раждането на дете с увреждания. Държавата от друга страна има моралната отговорност да се грижи за по-слабите граждани, включително и да полага специални грижи за хората с увреждания. Така медицината е принудена да препоръчва селективни аборти, вместо да лекува хората с увреждания. Противоречието е в това, че страданието и болката винаги са били част от човешкия живот, но тук те са разглеждани като нещо изключително неприемливо (Ставру, 2014b: 86-87).
Съвременната медицина, благодарение на технологиите, може да се погрижи и да осигури съществуването и живота на хора с увреждания, които иначе биха умрели. Тяхното съществуване обаче води до репродуктивна и социална тежест, което налага на медика да предложи начини за хуманно умъртвяване или задържане на развитието им. Така раждането на хора с увреждания вече не е дело на случайността, а пропуск на лекаря или държавата. Бременността с дете с увреждания вече се приема като потенциален проблем, който трябва да бъде решен от лекаря. По този начин се умъртвява и обществената солидарност към по-слабите и неспособните да се грижат сами за себе си. Доказателство за това е и нашето законодателство, което разглежда новородено с увреждания под термина „дете с чудовищен вид“. Умъртвяването на новородено „дете с чудовищен вид“ от негов родител се наказва много по-леко от убийство. Нечовешкото в увреждането взима превес над безпомощността, а страха от вредата измества съпричастността. Тази вреда се състои в това, че животът с увреждания не би могъл да бъде пълноценен, но ние не можем да говорим за нанасяне на вреда, след като детето е родено по този начин. Тоест липсва друго състояние на плода от което да преценим дали и каква вреда е нанесена. Не бихме могли да говорим и за вреда нанесена на родителите, защото преди развитието на технологията отглеждането на деца се е определяло от случайното смесване на гените на родителите в половия акт. Децата се явяват случайни дарове за своите родители и това позволява да ги обичаме безусловно, защото именно липсата на контрол над характеристиките на детето при зачеване е позволила на тази любов да прерасне в отговорност. Когато тази отговорност се възприеме масово, тя се проявява през солидарността и съпричастността (Ставру, 2014b: 90-97).
Разглеждането на този проблем показва, че всяко заченато човешко същество е длъжно по някакъв начин да покрие минимални генетични изисквания, за да бъде допуснато до съществуване и правосубектност. Все пак има хора, които не покриват тези изисквания и се раждат с увреждания, но вместо да получат грижа от обществото, те са третирани като „вреда“. Положението напомня на древна Спарта, където родените деца с увреждания биват убивани. Всичко това е част от култа към здравото тяло даващо правосубектност, но така излиза, че човешкият живот трябва да бъде запазен на всяка цена, ала ако този живот се счете за непълноценен по някакъв начин, то той се третира като вреда за родителите, обществото и самия субект. Стремежът за контрол над характеристиките на детето произлиза от това, че съвременните хора създават по-малко деца спрямо предците си, а контролът намалява случайността. В миналото увредените или недоразвити деца са умирали по естествен начин заради неразвитата медицина, но днес тя може да ги спаси и селектирането е насочено към ембриони и гени. Успелите да преминат тази селекция въпреки уврежданията си са разглеждани като лекарски грешки, а държавата се стреми да ги унищожи със своите политики на аборт, пренатален скрийнинг, намалена наказателна отговорност за убийството на рожба с чудовищен вид от нейните родители и политика на негативна евгеника. Всичко това произлиза от отказа на държавата да се грижи за своите по-слаби и беззащитни рожби, нещо което е било нейна функция до скоро. Така тези деца са изоставени както от държавата, така и от родителите си, защото никой не иска да се погрижи за тях, да ги издържа, което води до премахването на инвалидността и уврежданията от съчувствието и солидарността. Съпреживяването, което ни издига и дава моралния гении на човека и хуманното общество, е сериозно ограничено, а увреждането е станало синоним на негодност, която трябва да се премахне (Ставру, 2014b: 99-105).
Морални основания на човешкия живот
Моралната отговорност на родителите към децата също може да бъде използвана за критерий за началото на човешкия живот. Но според тази отговорност правото на аборт фактически отпада, защото началото се обяснява със съзнателния полов акт. Зачеването е последица от половия акт, което означава, че не е задължително актът да доведе до зачеване, но това е напълно възможно и свързано със съзнателния избор. Тази връзка е още по-неотменима при инвитро оплождането, където дори без полов акт се цели зачеване. Но правото на потомство включва и правото на контрацепция, което отново е свързано със съзнателен отказ от потомство въпреки желанието за полов акт. Правото на аборт има различен обхват и в особени случаи, като например оплождането въпреки контрацепция или изнасилване. Все пак осеменяването може да се свърже с моралния избор за полов акт или инвитро процедура. Какъвто и критерий да изберем е важно да се отбележи, че след ясното дефиниране на началото на човешкия живот се прекратява вещноправното отношение към зародишните линии или човешкото същество. С оглед на религиозни или исторически фактори, хуманистични ценности или обществени нагласи се придава особена защита на ембрионите и наследствения материал. Тази защита може да бъде различна, но тя произлиза от необходимото уважение към ембриона. Но можем ли тогава да говорим за пренатална смърт (Ставру, 2008: 121-125)?
Понятието пренатална смърт се появява при селективното умъртвяване на ембриони и в правото на аборт по желание на бременната жена. Първият случай е широко разпространена практика при оплождане „in-vitro“, където с цел създаване на жизнеспособно потомство се създават множество ембриони. Ембрионите биват селектирани първо преди самото оплождане, като там се избира кои от тях да бъдат имплантирани. Втората селекция е отстраняване на част от успелите да се развият след имплантиране ембриони, познато още като ембриоредукция. В първия случай ембрионите често се умъртвяват или съхраняват за по-нататъшни опити за репродукция, а във втория се умъртвяват с цел да се даде по-голям шанс да един от тях. В наредбата за дейности по асистирана репродукция това е дефинирано като: „…метод за намаляване на броят на имплантираните в маточната кухина ембриони с цел да се намали рискът, съпровождащ износването и раждането на многоплодна бременност, като се постигне едноплодна или максимум двуплодна бременност“ (Ставру, 2008: 126). Има два модела на репродуктивно поведение в исторически план – традиционен и съвременен. Предпоставки за традиционния са преобладаващото аграрно общество, високата раждаемост и високата смъртност, а за съвременния – индустриално, технологично общество и ниска раждаемост и смъртност. В традиционния модел детето е ценно като икономически ресурс, то се труди от най-ранна възраст, важен е и броят деца, определяща е ползата от него и с израстването си се цени повече, защото може да работи пълноценно. Тук бракът е с цел създаване на потомство и за съжаление жената се разглежда като машина за раждане на деца с ограничена социална роля единствено в семейството като майка. Децата увеличават доходите на семейството и имат дълг да се грижат за родителите си при настъпване на старостта. В съвременния модел детето е ценно само по себе си, то има нужда от образование любов и грижа, важна е ценността на личността и с придобиването на все повече самостоятелност спира да бъде ценено като дете. Тук бракът е с цел не само създаването на поколение, а и с цел съвместен съпружески живот, жената има много повече социални функции като право на професионално развитие извън семейството и задължително зачитане на майчината роля. Децата изразходват доходите на родителите си, а определящи са задълженията за грижа и възпитание на родителите към децата. Правната уредба на аборта и асистираната репродукция показва отношение на съвременното законодателство и общество към ембрионите (Ставру, 2008: 125-131).
При осеменяване „in-vitro“ правата на биологичните родители над генетичния материал и ембрионите напомнят на имуществено отношение. За това използването на нови технологии в науката и медицината трябва да бъде съобразено с потенциала на зародишните клетки да се превърнат в човек. Възможността за развитие е призив за защита на бъдещия правен субект. Наличието на стойност, която може да се реализира в бъдеще, е потенциална причина за правото на ембриона да не бъде умъртвяван или да не бъде експериментирано с него, защото това е лишаване на човека от бъдещата стойност на неговия живот. Възникването на пред-права на ембриона показва неговата самостоятелна обществена ценност, независимо от интересите на майката. Невъзможността за съществуване без връзка с майчиния организъм не определя стойността на ембриона при експериментирането. Този ценностен конфликт между правото на автономия на тялото на майката и правото на живот на потенциалния човек се решават от етапите на развитие на бременността. С напредването на бременността правата на майката намаляват спрямо правата на детето. Майката има юридическа власт до дванадесетата гестационна седмица заради правото си да взема решения за своето тяло, но след това правното значение на фетуса изключва властта на майката. След третия месец настъпва развитието на мозъчната кора, тогава прекъсването на бременността става само по медицински показатели, което се основава на твърдението, че осакатения живот е по-лош от смъртта, а дали това е така обсъдихме по рано в социалния критерий. С напредването на бременността абортът започва да носи все повече рискове за живота и здравето на майката. Българското законодателство признава качеството на правен субект от момента на раждането. „При подобно законодателно решение юридическа смърт може да настъпи само след момента на раждане, а т.нар. пренатална смърт няма правното значение на юридическа смърт“ (Ставру, 2008: 141). В този смисъл след като зачеването и възникването на нов правен субект не са свързани, то остава въпросът къде да сложим границата на заченатия разглеждан като вещ. Идеята, че ембрионът е вещ идва от правото на жената над нейното тяло, но ембриона придобива право над собственото си тяло след двадесет и осмата седмица от бременността, защото тогава детето е жизнеспособно дори при изхвърляне от организма на майката. Този конфликт може да бъде решен с технологичното развитие и обезсмислянето на бременността. Ембрионът може да се развие извън тялото на майката, но така ще се наруши връзката между биологичните родители и изкуствено износеният ембрион. Но дали експериментите с ембриони биха могли да доведат до същото (Ставру, 2008: 131-151)?
За да разбера къде заченатият може да бъде припознат като вещ, първо ще се опитам да отговоря на въпроса за генетичната собственост, защото само вещите могат да бъдат собственост. Ако разграничим вещите и човешкия геном, то ние ще забележим, че той не може да бъде приеман за нечия собственост, защото носи потенциален разумен живот, който му придава качествено различна стойност. Репродукцията е създаване на нов живот с чийто интерес трябва да се съобразим, защото той изисква особена грижа и е изключително зависим. Това показва, че зародишните линии не са материали и заченатият не е вещ, а човешко същество – бъдещ субект. Следователно е трудно да се мисли притежание на база генетична идентичност. Гените определят нашата телесност, но освен телесни същества, ние сме личности и имаме определена душевност. Самият ген не е телесност, а само носител на телесност, но той може да претендира за особен морален статус. За разлика от другите телесни части, гените се възпроизвеждат в потомството, което им придава особена автономия чрез прехвърлянето им, от един субект в друг. Всяка промяна в гените може да се прехвърли в следващите им носители, което ограничава властта ни над тях, защото последиците от подобни действия биха засегнали цялото човечество. И все пак ако някой вземе гените ни, то той не отнема нито нашето тяло, нито нашата самоличност, но манипулирането на човешката природа поражда едно ново отношение между субектите, защото поколението тук и сега разполага с възможността да определи характеристики за идните поколения. Тази власт позволява на едно поколение да затвърди своите предпочитания за в бъдеще. Създаването на деца по този начин премахва уважението към природната уникалност на човека и задава ясна граница между личност и вещ. То може да доведе и до „пазаруване“ на гени, което би лишило идните поколения от отворено бъдеще. Всичко това налага репродуктивната свобода да се зачита до момента в който не засяга неприкосновеността на друго лице, защото след като животът е започнал под някаква форма, то той трябва да бъде и защитен под някаква форма (Ставру, 2014b: 199-225). Притеснителен сигнал тук би бил, че други живи същества са превърнати в собственост, а техните гени – патентовани, което ме навежда на мисълта, че човечеството вече върви по наклонената плоскост.
Патентоването на живота започва с практиката за патентоване на семена от традиционни агрокултури, което води до така наречените патенти върху генетично подобрени организми. Патента позволява на откривателя да прилага временен монопол над продукта, като така се гарантира възвръщаемост на инвестицията. Така патента стимулира развитието на науката, но и защитава откривателя от това някой страничен да се облагодетелства финансово от откритието. Това обаче води до промяна на начина по който възприемаме храната и генетичния материал. С навлизането на технологията конкурентната способност на производителя на естествени стоки се повлиява от генетично подобрените стоки и техните патенти, което може да води както до унищожаване на естествени видове, така и до замърсяване на растителните култури и създаване на опасни хибриди. Патентът върху генетичния материал в крайна сметка прераства до патент и над неговите продукти, като така се показва и правото на печалба от откритието. Може ли да се каже, че промяната на един сегмент от генома ще направи човека собственик или милионите години еволюция дават на природата по-сериозна претенция за това? Какво ще стане ако това патентоване бъде пренесено като отношение към животински видове, какъвто сме и ние хората? Между другото подобно нещо вече се наблюдава при генетично модифицираните пчели убийци в САЩ. Не мисля, че е редно нашите наследствени линии да се превръщат в обект на собственост, защото това може да доведе до плащането на патентни такси за деца с определени характеристики, което е своеобразна дискриминация на едни черти спрямо други. Това обаче напомня на нещо много по-страшно, което може би все още се спотайва в обществото. Ако се върнем на растенията ще видим, че генетичното замърсяване, тоест инвазията на подобрени видове с която се унищожават местни естествени видове, с времето не намалява както например химическото замърсяване, а напротив тя се увеличава. Предизвикването на стерилност също не е гаранция за овладяване на генетичното замърсяване на природата с подобрени видове, защото тя не е сигурен метод (Ставру, 2014a: 343-350).
В България тялото е обществено благо, защото можем да се разпореждаме безвъзмездно с органите, клетките и тъканта ни в полза на Изпълнителната агенция по трансплантация, но не и в полза на частно лице. Хората в България не са собственици на органите си след смъртта, защото тялото може да бъде използвано като донор на органи от покойник. Това би могло да бъде избегнато с предприемането на правни действия. Приемането на човешкото тяло като обществено благо води до използването му за трансплантации и експерименти, но тази употреба е регулирана, защото се предоставя възможност да се изрази несъгласие с посмъртното донорство. Изисква се информирано съгласие за вземане на стволови клетки от родилки, а вземането на какъвто и да е материал изисква изчерпателно изброяване на целите с които ще се ползва. Лечението и научните експерименти са ясно разграничени цели и това показва ограниченията на употреба, като съгласието с експериментирането може да бъде първата стъпка към патентоването на човешки гени. Признаването на подобни патенти накърнява човешкото достойнство. Човешкият геном се приема за всеобща човешка собственост и не може да бъде използван с търговска цел, макар и не така да стоят нещата с изкуствено създадените гени. Изкуствено създадените гени извън тялото на човека се деперсонализират, защото не са част от него и се приемат не за тъкан, а за абстрактна информация. Това деперсонализиране е основата за претенциите за патентоване на органи, клетки и тъкан. В България има забрана за патентоването на човешкото тяло и разрешение за патентоване на елементи, които са отделени от него. Гените извън нашето тяло могат да бъдат приемани за връзката на човешката самоличност и нейната биологична основа в лицето на генетичния материал (Ставру, 2014a: 358-365). Оправдаването на престъпления чрез допускането на експерименти с човешки същества и зародишни линии винаги се представя като подобрение на бъдещето на човечеството. Уви обаче зад това подобрено бъдеще, мисля си стоят няколко неща, като на първо място това е желанието за безсмъртие, а подир него стремеж към богоподобие и съвършенство, тъй като едното по дефиниция е характерно за другото.
Моралното предизвикателство пред съвършенството като нечовешко
Човечеството винаги се е стремяло към съвършенство, а телесното самоусъвършенстване е дълбоко вкоренено дори в митологията. От Херкулес и Ахил до комиксите със Супермен и Хълк. Тази технология има и своето отражение във бодибилдинга, но това е тема на друг труд. Подобрението на човешкото тяло може да бъде биологично и технологично. Биологично усъвършенстване е: „усъвършенстване чрез използване на определени биологични и генетични процеси и фактори, контролът върху които дава възможност за въздействие върху определени биологични и генетични характеристики на конкретни човешки индивиди“ (Ставру, 2014a: 158). Тук се включват всякакви способи за генетично модифициране, но условно можем да ги разделим на такива, които модифицират възрастен индивид и такива, които се използват за модификация в момента на зачеване, върху които всъщност е съсредоточен и този труд. Все пак нека поне да спомена част от методите за модифициране и на възрастен индивид. То може да се осъществи чрез стволови клетки, вътрешноклетъчна матрица, печатането на органи и нанотоехнологии. Технологичното усъвършенстване се изразява в използването на протези от функционални потребности и импланти от естетически потребности (Ставру, 2014a: 158-161).
В много съвременни комикси, филми и видео игри се прокрадва идеята и за екзотяло и аватари. Накратко това са чужди неодушевени тела, които се обитават от личности посредством технологична връзка. Това поставя няколко важни въпроса, които само ще спомена, макар и те да не са пряко свързани с настоящи труд, но все пак важни за посоката на мисълта ми. Допустимо ли е аватарът да се превърне в единственото тяло на личността? Как ще се идентифицира личността? Как това ще повлияе на телесните характеристики и уменията на личността? Ще има ли право човек да умре? Посегателството срещу екзотялото ще бъде ли преследвано като посегателство срещу личността? В колко тела ще можем да пренасяме личността си (Ставру, 2014a: 161-162)?
Във филма „Аватар“, хората се опитват да колонизират далечна планета заради нейните ресурси, но на нея съществуват разумни и духовни форми на живот, а условията са крайно враждебни за човешкото тяло, което налага създаването на така наречените „аватари“. Аватарите представляват изкуствено създадено биологично тяло на местна разумна форма на живот. Човешкото съзнание започва да обитава това тяло посредством технологията. Докато в стратегическата компютърна игра „Старкрафт“ хората са се слели с технологията, за да породят така наречената нова раса „терани“, което им позволява да колонизират други планети и да водят битки с различни форми на живот в цялата галактика. Тук веднага се сещам за кораба на Тезей. Най-общо казано ако си представим кораб, чиито части подменяме постепенно с времето, докато всяка една от тях вече не е оригинална, то това същият кораб ли е или не? За мен отговорът идва от разграничаването на жива и нежива материя и следователно това е същия кораб, защото той е от нежива материя и нашето отношение към неживата материя е такова. Но когато става въпрос за жива материя, пълната подмяна на организма ще доведе до друг организъм, защото ние хората се идентифицираме освен с ума и душата си, и с тялото, което афишира нашето присъствие.
Възможно е също така лечението на заболявания да прерасне в усъвършенстване на човешкото тяло, а това да доведе до дискриминация между хората, които имат възможността да селектират качествата на тялото си и тези, които не я притежават. Така чрез технологията човек вече започва да влияе на процесите и функциите, които до скоро са се саморегулирали. Естествената еволюция разчита на случайността на средата в която е положено човешкото тяло, но технологията ни позволява да поемем в посоката, която желаем, вместо да се оставим на генетичния късмет. Времето ще покаже дали човек може да носи подобна отговорност (Ставру, 2014a: 162-163). Напълно възможно е дискриминацията да бъде и в другата посока. Във филмът „Феноменалните“ се разказва са семейство от супер герои, които притежават свръхчовешки сили. Но поредица от инциденти променят нагласите на обществото и скоро заваляват съдебни дела за нанасяне на телесни повреди от супергерои по време на спасяване. Това кара правителството да забрани супергеройството и използването на свръхчовешки сили като го стигматизира. Твърде вероятно ми се струва подобно стигматизиране да обхване и генетично модифицираните хора в бъдеще.
Развитието на биотехнологиите поставя морални и юридически въпроси относно границите на допустима промяна на човешкото тяло при неговото усъвършенстване. За разлика от други технологии, генетичните модификации предлагат възможността за залагане на желани характеристики още при зачеване, което позволява запазване на тези способности през целия живот и предаването им напред в поколенията. Именно тази особеност изисква една по-голяма чувствителност според мен. Тъй като една от основните цели на спорта е осъществяването на по-високи постижения, то е много възможно да допуснем, че генетичните модификации ще повлияят първо там. Надмогването на генетичните заложби и чистата човешка природа може да стане част от характеристиките на елитните атлети. Все пак човек е ограничен до възможностите на човешкото тяло дори и чрез тази технология. За разлика от допинга, генетичните модификации обаче не са лично решение на индивида и възможността за увреждания го разтоварва от тази отговорност, но не отменя неравенството в състезание между подобрени и естествени спортисти. В бъдеще подобно неравенство може да породи необходимостта от закупуване на определени умишлено заложени генетични характеристики чрез покупката на ембриони, а от там и патентоването и капитализирането на специфичен генетичен код. Все пак дори днес спортните организации, които са по-добре развити материално предоставят по-добро развитие и реализиране на спортистите чрез по-добрите условия които предлагат, а генетичния фактор остава важен, но не и водещ. Генетичния късмет на всеки от нас предопределя физическия и личностния ни потенциал и способности. Разбира се тяхното развитие с времето се влияе и от социалната и нравствената среда към които се приспособяваме. Притеснява ме обаче разглеждането на генетичните характеристики в спорта като стока, подобно на терените, съоръженията и спортните бази на различните клубове (Ставру, 2014a: 165-168).
Ценността на спорта е в постоянните усилия, дисциплина и тренировки чрез които спортистите постигат своите върхови резултати, а генетичното модифициране може да сведе този фактор в състезанието до минимум, което се явява моралното предизвикателство за неговото осъществяване в спорта. Генетичните модификации ще елиминират тръпката от неочаквания резултат, а финансовото положение на федерациите и отборите ще стане единствен фактор за победа премахвайки късмета. Красотата на спорта е във възможността на спортиста чрез усилия да надхвърля биологичните си граници, а не в идеалното изпълнение, иначе спортът губи своя човешки облик и се дехуманизира. Ако генното редактиране обхване напълно спорта, то спортистите в бъдеще ще представляват нов вид човеци, които са различни от нас (Ставру, 2014a: 168-170). Ще си позволя сега да се върна на кораба на Тезей, или поне това, което е останало от него, и да потвърдя разликата в отношението ни към жива и нежива материя в този пример, защото генетичната подмяна на жив организъм ще представлява подмяна на самото човечество, за разлика от кораба, който ще се движи под същото име, понеже е собственост.
Ако продължим с тези разсъждения, то може да изведем съществуването на две паралелни спортни организации в бъдеще: една за природните хора и една за генетично подобрените хора, като така крайното решение за атрактивността се остави в ръцете на феновете. Нещо подобно се е случило и в бодибилдинга с навлизането на допинга и стероидите. Медицинските причини за забрана на допинга в повечето спортове са това, че той изчерпва ресурсите на тялото и така го унищожава. Моралните причини са в самия съзнателен избор на спортиста, при който човек сам решава да увреди здравето си с цел постигане на недостижими до тогава резултати. Това решение обаче повлиява на общността, защото всеки спортист трябва да бъде конкурентноспособен на всеки друг и така неусетно допинга става задължителен за постигането на резултати, което отнема първоначалното право на избор за употребата му. Страничните ефекти и възможните увреждания биха променили възприятието ни за спорта като дисциплиниращ и водещ до здраво тяло. Освен това спортното постижение няма да е вече плод на усилия, а на средства и патенти, което го превръща в една безвкусна показност (Ставру, 2014a: 170-173).
Законодателството подхожда с необходимата предпазливост по отношение на тези технологии. Има забрана за подбор на пола и други биологични характеристики при изкуствено осеменяване, тоест при процедури в които науката може да се намесва пряко. Българският законодател посочва още, че интервенция по модифициране на човешки геном е възможна единствено с две цели: лечение и профилактика. Също така е забранена и всяка форма на дискриминация въз основа на човешкия геном (Ставру, 2014a: 163-164).
Гените се разглеждат като основни „материали на живота“, чиято значимост далеч надхвърля чисто научното разбиране за тяхната структура и функции. Биотехнологиите предлагат безпрецедентни възможности за модификация на генома, което поставя въпроси за границите на тяхната употреба и моралната защита на живота. Технологиите позволяват „генетичните ресурси“ да се разглеждат като обект на материално и икономическо притежание, но това влиза в конфликт с представата за „генетична идентичност“ – основополагащ аспект на уникалността и неприкосновеността на живота. Така гените се разглеждат от една страна през тяхната практическа стойност, а от друга през техния морален статус (Ставру, 2021: 247-253).
Материализацията е процес, чрез който биологичните организми се трансформират в обекти на правото. Природата на гените, като обекти на собственост, води до раздробяване на собствеността върху отделните компоненти на организма. Законодателството и правната теория се съсредоточават върху създаването на инструменти за контрол върху генетичния материал. Тези инструменти служат за регулиране на достъпа и използването на генетичните ресурси. Основен въпрос тук е как се балансира конкуренцията между различните правни и икономически интереси, възникнали около новосъздадените генетични технологии. Трябва да се обърне внимание на възможните забрани, свързани с манипулацията на генома в контекста на юридическите монополи върху определени иновации, защото признаването на патентни права върху генетични открития, поставя под въпрос моралните граници на тези действия, както бе демонстрирано по-рано (Ставру, 2021: 254-269).
Живите организми могат да бъдат разглеждани не само като обекти, но и като субекти на правото, особено по отношение на защитата на човешкото тяло и индивидуалната генетична идентичност. Правото на телесна неприкосновеност ни позволява да изведем на преден план и правото на индивидите да запазят генетичната си идентичност. Генетичните данни се интерпретират като нещо повече от биологичен ресурс, защото те са носители на лична уникалност. Сложността на темата и значението ? за моралния ред обосновават огромната необходимост от специална защита на генетичната информация в рамките на правната система (Ставру, 2021: 269-274).
Създаването на хибридни организми, тоест комбиниране на генетичен материал от различни видове, води до размиване на междувидовите граници, което поставя ключовия въпрос за моралната допустимост на тези действия и техните последствия за идентичността на видовете. Биохакинга е социален феномен, в който индивиди и общности експериментират с гени извън институционалната наука. Това повдига въпроси за отговорността, етиката и рисковете, свързани с тази практика. Различните механизми за прехвърляне на гени между видовете могат да бъдат плод както на естествени, така и на изкуствени процеси. Това включва технологии като CRISPR и техния потенциал за трансформиране на екосистемите. Човешкият подход към генетичната модификация често се ръководи от антропоцентрична гледна точка, която игнорира стойността на живота извън ползата за човека, а това може да доведе до тежки морални последици от безконтролното развитие на генетичните технологии. Моралните норми може да изгубят своя смисъл, ако не се поставят етични и правни рамки на използването, прилагането и развитието на биотехнологиите (Ставру, 2021: 274-295).
Генетично модифицираните хора
През ноември 2018 година, китайският учен Хъ Цзянкуей, разказва за своя експеримент в интервю за Associated Press. В интервюто той отбелязва успешното използване на технологията за генно редактиране „CRISPR/Cas9“ върху човешки ембрион в процедура за оплождане инвитро. Ученият разкрива своите виждания, че чрез промяна в гена CCR5 би могло да се предотврати възможността генно редактираните новородени да бъдат заразени с вируса на СПИН. За това обаче той разказва няколко седмици след раждането на двете близначки Лулу и Нана. Новината за раждането на първите генетично модифицирани човешки същества мигновено приковава погледите на света към Китай. Целият експеримент е осъществен на фона на противоречиви обществени нагласи, рискове произтекли от новата технология и правни ограничения за прилагането ? в редица държави, но най-тежки са повдигнатите етически въпроси. Налице е широк етически отзвук, включващ както понятието за човека и човешката природа, така и критики към непрозрачността на изследването и поетите рискове за живота и здравето на модифицираните човешки същества. Според изследователя, неговото откритие е творение и той вижда себе си като творец (Кънева, 2018:1).
Но кой все пак е той? Хъ Цзянкуей е роден 1984, завършва бакалавърска степен в „Китайски университет за наука и технологии“ през 2006 година. След това започва работа над своята докторска дисертация в университета „Райс“ през 2007 година. Така през 2010 година защитава своята докторска степен по биофизика под ръководството на Майкъл У. Дийм. Хъ Цзянкуей има свои собствени генетични компании и до този случай е ръководел лаборатория в „Южен университет за наука и технологии“ в провинция Шенжен. Преди да извърши този експеримент, ученият провежда множество лабораторни изследвания и кандидатства за патент. Генетичната ножица, или CRISPR/Cas9 е описван като сравнително лесна и прецизна технология. Тя представлява изрязване на сегмент, определена нуклеотидна последователност, от генома и заместването му с друг или свързването му с предходен такъв. Първите експерименти в лабораторни условия върху животни са от 2013 година, а самата технология е разработена от китайски учени още преди това. Експериментът на Цзянкуей е проведен в клиника HarMoniCare в Шенжен без да се потърси одобрение от комисията по семейно планиране. Самият учен твърди, че има съгласието на родителите и сам финансира процедурата. Двойките родители, които лекарят е подбрал, са от бащи, носители на вируса и здрави майки, което още значи, че експериментът е проведен със здрави ембриони (Кънева, 2018:1-2).
Генетичната ножица не е безопасна и сигурна технология, защото страничните ефекти и дълготрайните последици от нея предстои тепърва да се разкриват на човечеството, но е възможно да направи генната терапия по-успешна. Притеснително е това, че учените спорят не дали да прилагат технологията, а как да я прилагат, като доказателство за това твърдение можем да открием в предходни години. През 2015 година отново в Китай са правени опити за редактиране на човешкия геном, а година по-късно Великобритания разрешава CRISPR/Cas9 при митохондриална заместваща терапия. Все пак в западния свят са забранени генетичните модификации на зародишните линии, защото те предават генетичния материал нататък в поколенията. През 2015 година се приема мораториум над генетичните промени в зародишните линии (Кънева, 2018:2).
„В доклад на нарочна комисия на Националната академия на науките на САЩ от 2017 година се допуска, че употребата на генното редактиране на човешки ембриони би могла да бъде оправдана в редки случаи на тежки генетични заболявания, ако ползите от приложението на технологията вземат превес над рисковете“ (Кънева, 2018:2).
За огромно съжаление амбициите на генните инженери надхвърлят полето на терапията и все повече се говори за подобрение, а не лечение. Бурното развитие на тази наука ни изправя пред етическото предизвикателство да намерим ефикасни и общоприемливи етически принципи за регулация на научния прогрес. Всяко научно изследване се стреми да усъвършенства технологията на своя прогрес, а зачитането на човешкото достойнство в този процес остава някак пренебрегнато. Въпреки, че човешкият геном е признат за „общо човешко наследство“ във Всеобщата декларация за човешкия геном и човешките права на ООН от 1997 година, въпросите за свободата и правото на самоопределяне губят своята сила в контекста на модификацията, защото едно поколение придобива способността да предопредели съдбата на следващите. Този случай разкрива заблудата на учените за контрол на един процес, който не би могъл да бъде контролиран напълно, какъвто е възникването на гените, защото ученият изхожда от дълбокото неразбиране на взаимодействието на различните предпоставки с даденото следствие. Науката е колективен и поколенчески труд, а етиката не е външна на този процес. Тя е неизменна част от него, защото от нея произхожда доверието в научната общност (Кънева, 2018:3).
Феноменология на човешкия геном
Генетичната модификация на ембриони, нарушават основните етически принципи за автономия, достойнство и морална отговорност. Този проблем ще бъде подробно разгледан през непосредственото преживяване и същността на етичните явления. Използвайки етически феноменологичен метод, ще се опитам да анализирам как личността, като духовна и неделима цялост, е компрометирана чрез превръщането на индивидите в средства за научни цели. Чрез концепциите за интуитивните морални стойности, автономията и социалната взаимозависимост, ще се опитам да изследвам как генетичното модифициране на хора разкрива дълбоки етически предизвикателства и засяга основните принципи на моралната философия и феноменология.
Ще започна с етическия въпрос за задължението и универсалните морални закони. Автономията и уважението към човешката личност като самоцел показват, че генетичните модификации на човешки същества не са в съответствие с моралните закони. Принципът на категоричния императив гласи, че максимата на нашите действия трябва да може да бъде желана като всеобщ закон. Когато нарушаваме дълга, често се стремим да правим изключение за себе си, оправдавайки го със склонностите си. Това показва вътрешно противоречие между разума, който признава валидността на категоричния императив и волята, която допуска изключения. Дългът трябва да бъде основан на практически закон, който е абсолютен и независим от човешката природа или емпирични основания. Категоричният императив трябва да важи за всички разумни същества, като изисква действията да се определят изцяло от разума. Разумната природа съществува като цел сама по себе си, което значи, че човек, както и всяко разумно същество, не трябва да бъде използван само като средство за постигане на цели, а да бъде мислен винаги като цел (Кант, 1974: 75-83). Ако приемем ембрионите за бъдещи хора, тъй като те са стадии от развитието на човека, защото тяхното реализиране е в крайна сметка превръщането им в човешки същества, то те не са разумни, но съдържат потенциала да бъдат такива. Все пак ембрионите са част от човечеството, защото дори и да не можем да им припишем разумност в настоящето, то тя би могла да се осъществи в бъдеще.
В този контекст стойността на разумното същество е абсолютна, докато стойността на всички останали обекти е условна и относителна. Това разграничение служи като основа за формулирането на категоричния императив като универсален практически закон, който изисква действията да се ръководят от уважението към тази абсолютна стойност. Моралният принцип не се основава на емпирични подбуди или човешка склонност, защото те са относителни, а на чистата способност на разума да формулира закони, които важат универсално. От тази перспектива дългът се утвърждава като независим от субективни мотиви и като най-висш израз на моралното поведение (Кант, 1974: 77-107). В случая на Хъ Цзянкуей, ембрионите са третирани като средство за постигане на научни цели, а не като цели сами по себе си, което нарушава категоричния императив. Ако приемем човешките ембриони като част от човечеството и допуснем редактирането им, това би значело да позволим превръщане на хора и човешки материал в обекти на научни експерименти. Подобно мислене подкопава моралната основа на стойността и достойнството на човешкия живот. Стойността на човешкия живот обаче трябва да бъде абсолютна, а ние не бихме могли да дадем същата стойност на ембриона, защото това би довело до забрана аборта изобщо. Все пак става видно, че човешкият ембрион трябва да бъде защитен от експерименти заради своето достойнство на бъдещо разумно същество. Опасността да мислим човешкия материал, а от там и човечеството, като обекти е премахване на достойнството на човечеството. Достойнството идва от способността да се превъзмогнат склонностите в името на дълга. Тоест ембрионът не е разумен и следователно няма тази способност, но има достойнство поради своята принадлежност към човечеството.
Категоричният императив изисква от нас да разглеждаме хората като цели, а не като средство. Ако действията на Хъ Цзянкуей са оправдани с научен напредък или лични амбиции, тогава тези ембриони са използвани като средство. Тоест емпирични и субективни мотиви са подменили моралния закон придавайки инструментална стойност на човешките ембриони, което противоречи на изискването на разума да формулира независими от склонността закони, а от там и на дълга. Моралния закон не би могъл да бъде обусловен от емпирични основания, а само подменен от тях. Максимата – да се държим със себе си и с другите така, както искаме винаги да се държат с нас, става невалидна при тази подмяна.
Човекът трябва винаги да бъде разглеждано като цел със собствена стойност, а не като средство за постигане на други цели. Докато предметите или неразумните същества имат условна стойност, зависеща от нуждите и желанията на хората, разумните същества притежават вътрешна, абсолютна стойност, която ги отличава. Къде попада ембрионът тогава, след като не е разумен, но има потенциала да бъде такъв? Основният принцип на морала произтича от разума и се разглежда като универсален и обективен закон, който трябва да ръководи човешката воля. Човек има дълг не само да избягва действия, които противоречат на човечеството като цел, но и активно да развива своите заложби и да подпомага целите на другите. Човешката природа като цел сама по себе си е обективна и се основава на разума, а не на опита. Това е ограничение на свободата, защото изисква всяко действие да бъде съвместимо с достойнството на разумните същества. Моралните закони са резултат от универсална воля, която изразява идеала за всеобщо законодателство, валидно за всички разумни същества (Кант, 1974: 81-86). Човешките ембриони са част от човечеството, защото в бъдеще те се превръщат в хора. Човешкото същество трябва да бъде разглеждано като цел със собствена стойност, а не като средство за постигане на други цели. Ако човекът притежава вътрешна, абсолютна стойност, тогава ембрионите, като част от човешката природа, трябва да бъдат третирани като цели сами по себе си. Следователно използването на човешки ембриони за научни цели е незачитане на абсолютната стойност на човека изобщо. Нарушава ли се така основния принцип на морала, който изисква всяко разумно същество да бъде уважавано като цел? Ако приемем, че човешката природа притежава някаква обективна стойност, това значи, че всяко действие, което я засяга пряко, трябва да бъде съобразено с достойнството на разумните същества. Така действията на учения не нарушават ли това достойнство, защото разглеждат човешките ембриони не като цели, а като средство за постигане на цели извън собствената стойност на човешката природа? Вече обяснихме защо разумността е трудно да се приеме за критерий за човешкия живот и тук ще си позволя да спомена, че тя е трудно приложима и по отношение на стойността му. Има обаче други общи черти на човешкия вид, които биха били по-полезни за целите на изследването. Според Макс Шелер, именно чувствителността която имаме към морала през съпричастността е онова чрез което можем да надхвърлим разумността на морала и да достигнем до истинските морални стойности.
Чрез съпричастността и сътрудничеството, които са достъпни за всички хора, духът притежава универсалност. Той е център на действията и има възможността да участва в установяването на обективен и независим от социално-историческите условия ценностен ред. Осъзнаването и реализирането на основата на Битието от човека е частичен израз на вечния дух и стремеж, като чрез него се разкрива обвързаността ни със света. Знанието за тази връзка е в резултат от активното действие на човека за осъществяване на идеалите и целите си, като чрез този процес човек участва в сътворението на Бога, който е резултат от взаимодействието между дух и стремеж. Тези две начала се преплитат в човекът и неговия акт, като така той се разпознава като част от Битието и открива своето предназначение, докато Битието разкрива своята същност в участието на човека чрез акта. Това участие е пътят към разбирането на Битието, което може да бъде само преживяно чрез съучастие и действие (Scheler, 1961a: 92-95). В контекста на тази интервенция, ембрионите не са разглеждани от учения като носители на бъдещи ценности, които могат да бъдат реализирани в личности, а като обекти на експеримент без емоционална и морална отговорност. Генетичните модификации не са предприети с оглед на някаква ценностна нагласа или характеристика, но същевременно пряко засягат достойнството на бъдещите личности. Ако ученият наистина има за цел да подобри живота на бъдещите хора, то неговите действия трябва да бъдат мотивирани от ценности и цели, които не са свързани с личната изгода и интерес или поне ги надвишават, а това определено не изглежда така, защото в изследването липсва осъзнаване на дълбочината на етическата отговорност, тъй като нарушава човешката същност и природа. В извършването на този експеримент има и още една неосъзнатост, а именно това, че имаме създаване на нов вид човек, който предполага и ново състояние на Битието, което води до изолираност от духовната и етическата връзка със света на бъдещите поколения. Това е едно вмешателство в основите на човешкото съществуване, което носи със себе си неотменима етическа отговорност към бъдещите поколения. Няма морална допустимост на намесата в нещо толкова фундаментално като човешката същност и бъдеще, защото това нарушава основните принципи на човешкото достойнство и духовната връзка между индивидите и поколенията.
Човешкото действие е продукт на интенционалност, което е свойството на съзнанието да се насочва към обекти и ценности. Хусерл представя значението на преживяванията и структурата на съзнанието като фундаментални за познанието и етиката. Интенционалността е основна характеристика на преживяванията и се изразява със способността на съзнанието да осъзнава нещо, като това се проявява в акта на възприятието насочено към възприемания обект. Всеки акт на съзнанието включва и отношението от „Аза“ към дадения обект, което създава връзката между субекта и корелата на неговото съзнание. Не всички преживявания обаче включват активно насочване или волево отношение към обекта, но дори когато липсва активно внимание, пак може да има интенционалност, защото тогава обекта се представя на съзнанието като фон или потенциално възприятие. Така задния план на възприятията, от който се откроява конкретен обект, отново може да бъде мислен като преживяване с интенционалност, въпреки че липсва активно фокусиране. Състоянията в които съзнанието е насочено към обекта, но без пълноценен акт на ангажиране с него, включват латентни усещания, емоции или желания, които се явяват като фон за съзнанието. Въпреки че това състояние не е активно, то е част от интенционалната структура на съзнанието, а от тук и следва, че интенционалността е универсална характеристика на преживяването и не е ограничена само до съзнателни или активни актове (Husserl, 1976: 187-189). Действията на Хъ Цзянкуей са насочени към напредъка в медицината и превенцията на конкретно заболяване с висока смъртност, но те не са ръководени от научно-технологичен прогрес, защото не включват пълното осъзнаване на етическите последици. Генетичната манипулация, като научно действие, може да бъде приета за акт на познание и проучване на човешката природа, но същевременно поставя въпрос за обхвата на това познание, защото ученият не може да проникне в пълна дълбочина на етическите проблеми, които възникват от намесата в човешката генетика, нито да предвиди последиците от това познание. Ако приемем, че интенционалността е не само съзнателен акт, а и потенциална структура, то бъдещото „Аз“ на ембрионите също се разбира като носител на интенционалност.
Интенционалността създава връзка между субекта и обекта. В този случай връзката е между учения и ембрионите, които се явяват обект на неговото изследване. Ученият може да манипулира генетичния код на ембрионите, но не знае как тези действия ще се отразят на бъдещото съзнание и автономността на индивида. Това не са действия, които изразяват пълноценен етически ангажимент към ембрионите, защото те не са насочени към цялостното бъдеще и развитие на наследствените линии, а към конкретен фрагмент от него – да не се допуска разболяване от болестта. Болестта може да бъде приета като нещо, което се преживява от всички субекти. Лишаването на бъдещите субекти от това преживяване може да намали тяхната чувствителност и съпричастност с бъдещите хора, а от там и да ги изолира в различна морална реалност. Моралната реалност полагам в действителността, а самата действителност е комплекс от субективните реалности в ситуацията. Разбирането на доброто и злото от субектите в дадена ситуация извежда моралното преживяване на случилото се, а то общо за всички, но не и идентично. Тези преживявания дават моралната реалност в действителността.
Човечеството е цел само по себе си и човек не може да използва себе си само като средство за постигане на нещо, защото човешкото достойнство изисква да бъдем разглеждани като цели сами по себе си. Използването на други хора като средство нарушава принципа на тяхната автономия, тъй като те не могат съзнателно да съгласуват постъпката с техните собствени цели. Личното съвършенство е задължението да насърчаваме собствените си способности като част от целта на природата. Заради дълга към другите хора ние трябва да насърчаваме техните цели, доколкото е възможно, защото това е част от общото уважение към човешката цел. Човечеството трябва да се разглежда като цел сама по себе си, а не само като средство за постигане на други цели. Този принцип произтича от чистия разум и не зависи от емпиричен опит или личен интерес. Той стои в основата на всяко практическо законодателство, като подчертава волята на разумното същество да бъде както подчинена на закона, така и да твори закона (Кант, 1974: 83-88). Човекът притежава вътрешна стойност и достойнство, които не може да бъдат жертвани за постигането на други цели, като научен напредък например. Ако ембрионите, които са човешки същества в началото на тяхното развитие, се използват като средство за постигане на научни резултати, това би означавало, че тяхното достойнство е пренебрегнато. Човешкото достойнство има абсолютна стойност, която не позволява хората и техните ембриони да бъдат третирани като средство за постигане на други цели. Става ясно също така, че действията на Хъ Цзянкуей са в разрез и със зачитането на човешката автономия, защото влияят пряко на човешката природа. Самото действие има конкретни последици върху бъдещето на човечеството, понеже отваря възможността за създаване на предопределени качества в ембрионите. Предпочитането на едни човешки качества или характеристики спрямо други може да предизвика дискриминация към вече съществуващи хора, които са и носители на пренебрегнатите качества. Непредвидимите последици са друг основен проблем, който нарушава автономията на генетично модифицираните хора.
Достойнство на човека
Принципът на нравствеността трябва да се опира на дълга като безусловен и независим от всякакъв интерес. Автономията на волята утвърждава, че разумните същества са както подчинени, така и законодатели на общия морален закон. Те се ръководят от максими, които могат да бъдат универсализирани. Царството на целите е идеален модел на морално общество, в което всички разумни същества действат както като цели сами по себе си, така и като законодатели свързани от общи закони. Царството на целите обединява разумни същества чрез систематична връзка, в която всяко действие е съобразено с достойнството на другите и със самия закон. Това поставя човешката автономия като основа на морала, защото само тя осигурява възможността за такова всеобщо законодателство. Моралността почива на способността на разумните същества да действат според обективен принцип, който изразява тяхното достойнство и свобода. Автономията, като основа на моралния закон, придава на човешката природа достойнство (Кант, 1974: 88-95). Принципите на автономията и дълга са нарушени, защото принуждават редактираните ембриони да живеят с последиците от научния експеримент, без те да са взели участие в процеса на вземане на решение относно своето бъдеще. Автономията на волята е същинската моралност, защото чрез нея човешките същества не са подчинени на външни закони или интереси, а на себе си като законодател, понеже разумните същества не само са подчинени на моралните закони, но и сами ги формулират. Редактираните ембриони не са имали възможността да следват своята воля или да участват в процеса на вземане на решения, но са принудени да живеят с последиците от действията на учения. Ембрионите нямат възможността съзнателно да съгласуват своето съществуване със собствените си цели и желания, тъй като не притежават нито цели, нито желания, нито разум, но така е нарушена автономията на бъдещия човек, който вече е предопределен от най-ранен стадий.
Вярно е, че ембрионите не могат да се явят като законодатели на своето собствено бъдеще, нито имат право или възможност да участват в процеса на формиране на морален закон. Но автономията на човека изобщо все пак е засегната. Можем да разглеждаме ембрионите като цели сами по себе си, макар и те да нямат способността да вземат решения относно собственото си бъдеще или да дадат съгласие за действие, което го касае тъй пряко, но някои от тях все пак ще се превърнат в разумни същества, които трябва да действат като цели сами по себе си и да зачитат достойнството на другите и себе си. Генетичната модификация на човешки ембриони нарушава автономията на индивидите, защото ги поставя в положение на зависимост от външни решения, които касаят пряко тяхното бъдеще като личностти.
Личността е структура от действия, която съществува посредством своите актове, а чрез тях тя е повече от своята телесност и притежава уникалност и трансцендентност. Тя няма субстанция в телесността или психиката. Личността притежава способността да надхвърля себе си като организъм, защото може да превърне себе си и света в обект на познанието извън пространствено-времевия контекст. Тази природа на човека му помага да надмогне непосредственото съществуване тук и сега и в този смисъл тя не е част от света, а се корени в най-висшата основа на Битието. Тази форма на „Аз“ е описана и от Кант като условие за всеки опит, която не може да се мисли като функции на умствена субстанция. Духът не може да се превърне в обект, защото съществува единствено чрез подредена структура от действията на личността. Тези духовни актове са интенционалността, която не подлежи на подобен тип познание, защото може да бъде осъзната само чрез вътрешна концепция. Другите личности могат да бъдат познати единствено чрез съпричастност и любов, а не чрез наблюдения. Идентификацията на духа се проявява в интелекта чрез познанието, в любовта чрез ценностите, а в действията чрез целите. Идеите и реалността възникват заедно в непрекъснат и вечен творчески процес, в който и нашият дух участва (Scheler, 1961a: 46-48). Генетичната модификация поставя под въпрос уникалността и трансцендентността, като предопределя дадени черти или възможности, които иначе биха възникнали естествено в развитието на личността. Редактираните ембриони са детерминирани в известна степен и опредметени, а не толкова разбирани като бъдещи личности в тази интервенция. Ако приемем, че личността е уникална комбинация от дух и телесност, която се изразява и съществува чрез своите действия, то излиза, че предопределянето на гените ограничава и изкривява този процес на изграждане на личностно развитие. Не е трудно да си представим как тази намеса би могла да повлияе на моралното идентифициране на индивидите в обществото, като това може да засегне и изграждането на собствени цели и ценности. Те са по-устойчиви на конкретна болест и това неминуемо ще се отрази на тяхната идентификация и самосъзнание. Интервенцията не би могла да се мисли като „творчески процес“, защото тези действия нарушават етическите граници на творчеството с това, че се опитват да контролират телесността. Не случайно подобни дейности не са добре приети и в професионалния спорт, който е изцяло насочен към развиване на тялото.
Равнопоставеност на индивидите
Според Шелер моралните ценности не могат да бъдат сведени до абстрактни принципи, а произтичат от ценността на самата личност. Достойнството на етическата личност е в това, че тя е в центъра на моралната стойност като най-висша такава и не може да бъде съизмерена само с действията или качествата на индивида. Всяка личност притежава уникално морално достойнство, което не може да бъде сведено до универсалния модел на моралната стойност. Въпреки че всички хора притежават това достойнство, те не са морално равни, защото тяхната стойност е различна в зависимост от тяхната индивидуалност. В опит да се направи подобно равнопоставяне се пренебрегват уникалността и различията на всяка личност. За това равенството не бива да се прилага към основната морална стойност на човека, а по-скоро в гражданските права, икономическата и социалната сфера, където то би било много по-полезно. Основата на моралната отговорност стои не само в личната такава, но и в съпричастността към общността, а от там и в колективната отговорност. Истинското равенство може да се постигне само тогава, когато се признае уникалността на всяка личност и се отчете не само индивидуалната, но и колективната морална отговорност, която хората имат един към друг. Стойността на личността е свързана с нейната духовна същност и не може да бъде редуцирана до материални или социални измерения (Scheler, 1961b: 508-511). Генетичната модификация на човешки ембриони в случая се основава на желанието за научни резултати и в този смисъл тя подкопава уникалността на личността, а от там и достойнството на човека изобщо. Тези действия пренебрегват основните интуитивни морални стойности на личността и така с отнемането на достойнството на индивида се премахва и духовността на неговата личност. Тези действия не могат да бъдат оправдани в контекста на етическата феноменология, защото не се основават на морално прозрение, а на външни цели като научен напредък. Доброто и злото не са просто социални конструкти, а се откриват интуитивно в личния опит чрез преживяването. Възможно е бъдещите генно модифицирани индивиди да бъдат по-малко съпричастни с общността, защото не биха могли да изпитат и разберат същите морални чувства породени от болестта или заразата, тъй като те са „генетично защитени“ от определени болестни състояния. Така този мост на съпричастността бива изпепелен и индивидите не успяват да се свържат напълно с общността, което може да доведе до моралната им деградация. Виждаме, че модифицирането на ембриони подкопава основните морални принципи на личността и автономията, защото това действие е нарушаване на уникалността и стойността на човешката личност. То намалява автономията на индивида и игнорира интуитивните морални стойности на доброто и злото, защото генетично модифицираните хора не се разглеждат като цели сами по себе си, те се превръщат в средства за постигане на външни цели.
Ценностите са свързани с позицията на човека като творец на реалността и етиката. Трансценденталната субективност е независима от всякакви предположения за реалността на света и в процеса на редукция ние можем да достигнем до чистата субективност, която се явява основата за опита и знанието. Субективността не зависи от съществуването на света и не може да бъде приета като обект на научно изследване според Хусерл. Чистото съзнание е структурирано чрез интенционални връзки, които ни представят света. Така света придобива смисъл за нас през нашата интенционалност, защото дори и да предположим несъществуването на света, то нашата субективност остава необходима. Светът е продукт на нашите интенционални актове и не би могъл да бъде мислен като независим от тях. Субективността може да бъде схваната като трансцендентално чиста и едновременно като част от света, където психичните процеси също могат да бъдат обект на изследване. Това показва, че човекът може едновременно да има чисто трансцендентално съзнание и все пак да бъде част от емпиричната реалност. Обективността на света и неговите реалности не са поставени под въпрос, но се показва, че светът съществува в рамките на нашето преживяване, като резултат от интенционалните структури на съзнанието. Тоест обективността не се премахва, а по-скоро се преосмисля като резултат от субективните процеси, които я правят възможна (Husserl, 1976: 633-640).
Всяка намеса в природата на човека, особено на ембрионален етап, има за цел да създаде ново представяне на бъдещото човешко същество. Субективността на индивидите подложени на генетична редакция се свежда до нещо конструирано и манипулирано, защото се показва нова природа на съзнанието и личността. Субективността на човека обаче е автономна, но и интегрирана в една по-широка реалност, което предполага, че генетично модифицираните хора все пак имат своя субективност и могат да се впишат в обективната действителност. Обективността е резултат от субективни процеси, което все пак би могло да позволи на редактираните хора да се приобщят към нея чрез дадена етическа същност, но това поставя и отговорността на учения за създаването на нови форми на човешка субективност и същност. Човешката субективност е трансцендентална, но това не я прави независима от емпиричната действителност и не може да бъде изолирана от света в който съществува. Учените трябва да се замислят не само за научните и технологични аспекти на своите действия, но и за етическите последици и влияние, което имат върху бъдещите поколения, тяхната идентичност и субективност.
Автономия на личността
Автономията е основа за нравственото достойнство на човека и всяко разумно същество. Добродетелта се изразява в способността на разумното същество да участва във всеобщото законодателство, което се основава на свободата да следва закони, създадени от самото него. Категоричният императив служи като универсален принцип на моралното поведение, изискващ действията на индивида да бъдат ръководени от максимите, които могат да станат всеобщи закони. Разумното същество се възприема като цел сама по себе си, а не като средство за постигане на други цели, което изисква уважение към неговата автономия. Моралността е съгласуването на действията с автономията на волята, а изпълнението на дълга демонстрира достойнството на човека. Това достойнство произтича от способността да се създават морални закони и да се живее съгласно тях. Възвишеността на човешката воля е в нейното подчинение на самоналожени универсални принципи, което я прави както свободна, така и отговорна (Кант, 1974: 93-100). Третирането на ембрионите като средство за постигане на научни цели е в разрез с равнопоставеността на разумните същества, защото всяко разумно същество трябва да бъде уважавано като цел сама по себе си и да има възможността да участва в установяването на морални закони, които да ръководят неговото поведение. Тъй като ембрионите нямат тази възможност в момента на действието, но я придобиват в последствие като зрели индивиди, то тяхната бъдеща автономия е нарушена изначално, защото са осъдени да живеят с последиците от чужди действия. Така генетичната селекция е в разрез с категоричния императив и нарушава максимата му. След като тези индивиди в най-ранен стадии са третирани като средство, а не като цели, то равноправието между тях и другите разумни същества е подкопано, което още значи, че те не споделят едно и също морално достойнство, защото нямат възможност да упражняват своята автономия в момента на действие, което предопределя тяхното бъдеще и не е израз на тяхната свободна воля. Така са нарушени основните принципи, които гарантират моралната стойност на всяко разумно същество.
Шелер твърди, че духът е ограничен от жизнените сили на тялото и не бива да бъде възприеман като независим , мощен и творчески принцип, защото не може да създава или унищожава тази енергия, а само да я използва, за да осъществи своите цели. Когато духът реализира целите си чрез тази енергия, той извършва така нареченото сублимиране, което води до състояние на автономия и свобода. Също така духът има собствени закони и структура, а автономията е предпоставка за съществуването и откриването на истината. Духът е по-висша форма на съществуване от тялото, но той не би могъл да бъде причина за него, защото не може да се развие генетично от материалното като независимо съществуващ. Връзката с телесността се забелязва и при движението на енергията и силата, което е от по-ниско към по-високо ниво на съществуване. Така духът е свободен и независим от природните дадености да осъществява целите си, но остава свързан с тях посредством телесността (Scheler, 1961a: 62-65). В случая намесата в генетичната структура може да се разглежда като нарушаване на връзката между дух и тяло. Сублимацията е процес, чрез който духът постига свобода, но винаги в рамките на телесните ограничения. В този случай генетичното модифициране е интервенция при която тялото е освободено от естествени наследствени болести, но по никакъв начин не би могло да се възприеме като процес на духа, защото това прекрачва границите на отношението между дух и тяло и налага неестествени цели на тялото. Така имаме една нова форма на неестествена телесност и тя е такава, защото не произтича от духа, а от външни нему цели като амбицията. Тази неестественост се вижда и като нарушение на естествената йерархия на енергията и силата, което се проявява и като разрушаване на нашата естествена зависимост от природата. Амбицията в случая е стремеж за постигане на биотехнологичен контрол над телесността, който нарушавайки естествения ред и преодолявайки телесните ограничения ние загубваме основата на истинската свобода, която не е свобода от природата, а свобода в природата.
Автономията е основна характеристика на личността и не се свежда само до рационалност, а включва цялостната духовна същност на личността. Истинската автономия не е просто характеристика на разума, а на личността, която включва както автономията на моралното познание, така и автономията на волята. Така Шелер показва защо някои действия могат да бъдат достойни за похвала, а други са осъдителни само ако са резултат от автономни актове. Шелер разкрива две хетерономни противоположности на автономията: „сляпо желание“, което е лишено от прозрение и „принудена воля“, където над волята е наложено външно влияние или зараза. Автономията е необходима предпоставка за моралната значимост на действията, а от там и за преписването на отговорност на личността. Така дадено добро действие извършено по принуда, традиция или в сляпо подчинение ще остане добро, но не може да се припише на личността. Ето как моралната стойност на действието е свързана с автономността на актовете, които го съставляват. Действията съответно не са изцяло обусловени от наследствени фактори, но също така могат да водят до колективна отговорност и морална солидарност. Автономията на личността не изключва моралната свързаност и съпричастност между членовете на моралната общност. Тоест общностите също могат да носят вина или да имат заслуга и това допълва индивидуалната отговорност чрез признаване на съществуването на морални задължения, които произтичат от припознаването ни към дадена морална общност. Съответно автономията може да се основава на авторитет, традиция или вярност, стига разбира се личността да има ясно разбиране за ценностите на тези източници, които оказват влияние (Scheler, 1961b: 494-501). Външната намеса в зародишните линии лишава частично от автономност бъдещите хора, защото умишлено и целенасочено ги детерминира. Когато имаме пред себе си генно модифициран човек нашето разбиране за морал е засегнато, защото в него виждаме човечеството, което вече не е дефинирано през своята воля и свобода, а е превърнато в съвкупност от обекти лишени от първоначалната доза случайност. Много е лесно моралните общности да се разпаднат, когато имаме такъв резонанс в човешкото начало между автономията и инструментализирането. Тази тенденция би могла да бъде изключително опасна, защото за обектите е невъзможно да се припознават в морални общности чрез техните ценности, понеже това припознаване е автономен акт и произлиза именно от свободата да разбереш ценността на дадената общност, за да се свържеш с останалите хора чрез нея. Автономията на волята в разпознаването на добро и зло е основен елемент на човешката природа. Генетично модифицираните хора са поставени в положение, в което техният живот и качества могат да бъдат предварително зададени от външни научни решения. Така индивидите се оказват в пряка зависимост от решенията на учения още преди да са дошли на този свят. Истинската автономия е в разбирането на личността като духовно същество, което неизбежно е част от една по-голяма морална общност и това опредметяване не просто може да разруши разбирането за автономията на общността, но и да повлияе негативно на цялостната морална общност.
Развитието на личността не бива да се поставя под контрола на външни сили. Стойностните явления са характерни за етиката и са независими от разграниченията между психическото и физическото, защото стойностите които се откриват в психическите преживявания са непосредствено присъщи на самите преживявания. Тези стойности се дават на съзнанието първоначално и интуитивно, като например импулсът за отмъщение, който съдържа в себе си отрицателна стойност още преди да бъде направена оценка за него. По същия начин чувството за състрадание носи положителна стойност. Така всяко преживяване има момент на стойност в чувството и се разкрива интуитивно, а не е плод на логическо подреждане или сравнение. Психическата сфера не е само това, което можем да обхванем в акта на интуицията, а включва и емоционални и практически нагласи към нашето „его“ и „други его“. Когато тези нагласи бъдат временно премахнати, стойностите в този „психичен живот“ не са дадени, а са дадени само чувствата. Това са „ценностни чувства“, защото стойностите сами по себе си са били дадени в първоначалното възприятие на този живот (Scheler, 1961b: 198-199). Тук още преди да можем да говорим за оформянето на каквато и да е личност имаме намеса от външна сила, която до известна степен детерминира определени биологични дадености. Но особеното на този случай е, че генетичните модификации на хора всъщност налагат определено ценностно разбиране или цели върху бъдещите поколения. Предположението тук е, не че моралът може да бъде генетично обособен, а че моралните ценности на бъдещето могат да бъдат сериозно засегнати след този случай. Тъй като виждаме безпрецедентна намеса на учен в наследствени линии и ако тя бъде приета като неосъдителна, то мисълта би могла да поеме в едни не толкова далечни разсъждения довели до мъките на цялото човечество през миналия век. Утвърждаването на този случай в практиката би ни откъснало окончателно от естествените биологични дадености и би ни довело до необратима морална промяна в социалните общности. Промяна която ще превърне човека в предмет лишен от способност да взима решения, тъй като решенията ще бъдат вече взети още преди той да се роди.
Личността не може да бъде сведена само до рационално начало или носител на рационална воля, а е неделима цялост от емоционалния, духовния и рационалния аспект на индивида. Човек не може да бъде дефиниран и чрез своите съгласувани с моралния закон действия, защото това ще доведе до деперсонализация на човешкото същество. Ако приемем, че личността е само рационален субект, то човек става просто проводник на безлична рационална активност, а не уникално духовно същество. Възприемането на личността само като подчинена на външни закони, например правен субект или икономическо лице, води до заличаване на нейната духовна същност. Ако не се признава пълнотата на личността като духовно същество, то това ще премахне правото на автономия и достойнство. Истинското познаване на личността е свързано с разбирането за тази духовна уникалност на човека, която не може да бъде сведена само до рационалната му същност. Това разбиране за личността и нейната стойност не може да бъде редуцирано само до действия или рационални способности, а е необходимо да се възприеме като неделима цялост, която включва всички аспекти на съществуването ? (Scheler, 1961b: 371-373). Научният прогрес в случая разрушава разглеждането на човека като цел сама по себе си. Ако ембрионите са модифицирани с цел постигане на определен научен резултат или социални изисквания, те не са третирани като индивидуални и уникални духовни същества, а като средства за постигането на външни цели. От тук следва, че тяхната личностна пълнота е нарушена, защото те не са разглеждани като бъдещи личности, а като обект на изследване. Така човешкото е премахнато от тях и те са превърнати в инструмент за постигането на нещо друго. Личността трябва да бъде ценност сама по себе си, а не средство за постигане на външни цели. Тук идва и етическото осъждане на действията на Хъ Цзянкуей, защото намесвайки се той се опитва да дехуманизира бъдещи човешки същества от самото им зараждане. Личността притежава уникална стойност и не бива да бъде намалявана до съвкупност от рационални действия или биологични механизми. В този случай е пренебрегната духовната уникалност и автономия на бъдещи индивиди, което е деперсонализация на човешкото същество. Човешкото в ембрионите е сведено до обект на външни нему научни цели.
БИБЛИОГРАФИЯ
- Husserl, E. (1976) Ideen zu Einer Reinen Ph?nomenologie und Ph?nomenologichen philosophie. Springer-Science+Business Media, B.Y.
- Scheler, M. (1961). Man’s place in nature. Beacon Press Boston.
- Scheler, M. (1961). Ressentinment. The Free Press of Glencoe.
- Кант, И. (1974). Основи на метафизика на нравите. София, Наука и изкуство.
- Кънева, В. (2018). Генно редактиране на човешки ембриони? – Във: Вестник за критика, дебати и културни удоволствия. Декември 21, 2018. Налично на: https://kweekly.bg/publication/1646 . [Последно посетено на: 29.11.2024]
- Ставру, С. (2008). „Вещноправно действие на смъртта. Мъртвото човешко тяло преди и след погребението”, София, ИК Сиби.
- Ставру, С. (2014a). Видения в кутията на Пандора. Биоправо. Книга първа. Юридическа митология на човешкото тяло. Флуктуации на правосубектността. София, Издателство за правна литература „Фенея“.
- Ставру, С. (2014b). Видения в кутията на Пандора. Биоправо. Книга втора. Мутации при човешката репродукция. Карнавалната смърт – правни аспекти. София, Издателство за правна литература „Фенея“.
- Ставру, С. (2018). „Началото“ на човешкото тяло и бременността – В Тялото вариации, спекулации, доктрини. Паницидис, Х., Д. Божков, П. Горанов (съст.) София., Университетско издателство, 334 – 357.
- Ставру, С. (2021). Морални измерения на собствеността в екологически контекст (Към обосноваването на една „проприетарна“ екология). София, Издателство на БАН „Проф. Марин Дринов“.