Нормите: йерархия и конфликти

Когато говорим за принципи в етиката, на преден план излиза техният формален и общ характер. Те са и онова, което в по-голяма или в по-малка степен отличава един тип етики, едно схващане за етиката от други. Tяхна противоположност се ражда не само от позицията на скептицизма, но е присъща и за партикуларни модели, в които се търсят решения на конкретни или типови ситуации, между които не се предполага наличието на връзка. Други пък виждат връзка, но за тях тя има слабо, наративно естество. Трети тип етики, които не акцентират на принципите, залагат на добродетелите – на изграждането на стабилни диспозиции за поведение, и когато фокусът на вниманието им е насочен не толкова към собственото усъвършенстване, а към интереса на другите, те стават етики на грижата. Вярно, и в тези алтернативни модели има място за принципи, за граници на поведението, които не бива да се пристъпват. Например в една класическа етика на добродетелите (каквато е тази на Аристотел) са налице универсални забрани за убийство, кражба и прелюбодействие. Но утилитаристките етики, кантианските етики, етиките на моралните права са формални, при тях принципите не са остатъчна величина, имунизирано ядро на валидност, а изходно начало, базисна предпоставка.

Принципи има не само в етиката, но и в науката; те ръководят не само действията, но и формирането на убежденията ни, присъщи са на рационалността изобщо. Вгледаме ли се в тях, на преден план изпъкват (поне) три момента. Първо, притежават пропозиционално съдържание, на което е присъщ прескриптивен характер. Поради това (поне латентно) изглеждат като правила, управляват ни, при това в системно единство. А при правилата това управление е експлицитно; те са общи инструкции с подчертано процедурно естество. Второ, за разлика от правилата принципите изглеждат по-главни, стоят начело, на върха (или в основата) на йерархия или дедукция. Затова пък кръгът на адресатите им е максимално широк. Трето, заедно с правилата принципите определят задължения, или поне препоръки; т.е. не са голи предупреждения. Поради това ако на правилата е присъщо да са много, принципите са малко, те са максимално общи и абстрактни. Оттук следва и обичайната критика към тях. Съдържанието им изглежда бедно и тогава са прекалено неопределени или пък строго – и тогава са прекалено рестриктивни. Това важи с особена сила за моралните принципи, които са изцяло императивни, а не препоръчителни.

В следващите размишления ще тръгна от прегледа на няколко опита за обобщение на моралните принципи, за да посоча съвпадения в тях, както и необходимостта да мислим по-центрирана и степенна организация помежду им (I). След това ще предложа една хипотетична йерархия на етическите норми, която хвърля допълнителна светлина върху разгледаните преди това систематизации (II). На този фон изпъква сериозният проблем за конфликти между норми, разположени в едно равнище или на различни равнища в тази йерархия. Ще предложа осмислянето им с помощта на философията на Имануел Кант в три стъпки. Първо, ще интерпретирам начините, по които Кант описва нормативните конфликти (III); второ, ще обърна внимание на решенията му в някои ключови типови ситуации (IV); трето, ще изтъкна една неочаквана последица от теорията му, която дава друга насока за преценка на приоритета между норми или между задължения (V).

 

I. Моралните принципи – опити за систематизация

Нека почнем с един съвременен, смел и широко дискутиран опит, макар и само в дял от моралната теория. Идеята за принципи в биоетиката не е нова. Още през 1978 г. в САЩ Националната комисия за защита на човешките субекти от биоетически и бихейвиористични изследвания извежда на преден план три принципа: уважение към личността, благотворителност и справедливост. Година по-късно Бийчъм и Чилдрес посочват четири: уважение към автономията, благотворителност, неувреждане и справедливост. Които можем да изразим в императивна форма: Уважавай (зачитай) автономията!, Върши добро!, Не вреди!, Бъди справедлив! И до днес тяхната книга е символ на т. нар. „принципиализъм“ в биоетиката.

Колко оригинални са Бийчъм и Чилдрес? Като червена нишка през книгата им минава разделението на Дейвид Рос между явни задължения (prima-facie-duties) и действителни, конкретни задължения (actual-duties). Но това не е цялото влияние на Рос. При целия му интуитивизъм, последица от който е заявеният плурализъм на принципи без строга система, в текста на Правилното и доброто (1930) откриваме още в началото място с обобщения и таксономия на задълженията[1].

(a-b) Когато задълженията следват от наши действия, те са свързани с вярност (fidelity, преданост, прецизност) или с обезщетение (reparation). В съответния случай дължим поведение в бъдещето, което искаме да споделим с другите, или за погрешен ход от наша страна в миналото.

(c) Задълженията могат да последват от насрещни действия на другите към нас и щом са положителни, заслужават благодарност (gratitude).

В смисъла на тези три задължения лежи заслуженото – desert & merit. Но не ги изчерпва. Защото има и задължения, които не се базират на конкретни действия, а на фактически обстоятелства, дължат се на структурни особености в съвместния ни живот – задължения за разпределяне на блага (на удоволствие и щастие).

(d) Ако наличните обстоятелства облагодетелстват някого незаслужено, ние сме длъжни да предотвратим това. Те са свързани със справедливост (justice).

(e) Ако наличните обстоятелства ощетяват някого незаслужено, ние сме длъжни да предотвратим това. Те са свързани с благотворителност (beneficence).

Накрая, има и по-абстрактни задължения:

(f) за саморазвитие (self-improvement),

(g) за неувреждане на другите (not injuring others).

Тази схема напомня в известен смисъл онази от Основополагане на метафизиката на нравите (1785) при Кант, където основните задължения се определят по това дали са положителни или отрицателни и дали са насочени към другите или към самите нас:

	Към нас самите	Към другите
Негативни	Не се самоубивай!	Не давай лъжливи обещания!
Позитивни	Усъвършенствай таланта си!	Помагай на изпадналия в беда!

При Кант са по-малко, защото са категорични. При Рос първите три са кондиционални. И според някои интерпретации това ги отличава толкова, че приличат на хипотетични[2].

А в друго свое произведение, в Учение за правото, първата част от Метафизика на нравите (1797), Кант напомня за едно място от Дигестите, където са записани трите основни принципа (формулите) на Улпиан:

– Honeste vive (живей честно);

– Neimen leade (не вреди никому);

– Suum cuique tribue (всекиму своето).

Кант придава на тези три принципа свой смисъл. Но тук искам да ги използвам само като илюстрация в полза на тезата за наличието на аналогия в схващанията на Улпиан, Кант, Рос. И тази аналогия се мержелее и в книгата на Бийчъм и Чилдрес за принципите на биоетиката.

Важно ли е дали базисните задължения, фундаменталните принципи са седем, четири или три? Защо в рамките само на една година пионерите в биоетиката решават да променят броя им? Важно ли е това, при положение че още Рос се придържа към идеята за отворена система, за набор от принципи?

Нека погледнем отново към текста му, където той очевидно изтъква предимства на своя проект в сравнение с утилитаризма. Утилитаристите не само центрират цялата етика спрямо един-единствен принцип – ползата, при Бентам, или увреждането, при Мил. Онова, на което обръща внимание Рос, е ролята на мотивите. В утилитаризма те не играят някаква роля, поради това всички адресати на утилитаристките норми са еднакво далечни, близките сред тях не задават нито специални привилегии, нито специални задължения. На Рос това изглежда неприемливо, а пренебрегването на персоналния характер на задълженията – прекомерно и уродливо изискване. Поради това той посочва изрично, че се опитва да тематизира верността, благодарността, справедливостта първоначално като формални изисквания, независими от конкретното им съдържание. Това се вижда особено ясно при благотворителността (beneficence), където лесно може да се установи, че тя не изисква лично отдаване като благосклонността, благожеланието (benevolence). Затова и на задълженията, възникнали на личностна основа – верността, обезщетението, благодарността – е присъща изначално мотивационна сила. Не така стоят нещата със задълженията, породени от факти, от обществени структури. Което ги прави в някакъв смисъл по-слаби. Можем да открием и други различия в силата на базисните задължения. Но не това е целта ми.

Идея за мотивационната принадена стойност на задълженията, която трансцендира формализма и калкулативността на утилитаристката етика, ми служи за повод да потърся основание за прокарването на друга разграничителна линия сред принципите на биоетиката. Не е трудно, а изглежда и напълно оправдано, да схванем два от четирите – благотворителността и неувреждането – изцяло като утилитаристки принципи. Нещо повече, можем лесно да ги открием в текста на Хипократовата клетва. Полагайки я, лекарите поемат задължение да помагат и да не вредят. Което обаче съвсем не значи, че те се кълнат да третират пациентите си като равни или дори да ги зачитат като лица. Затова смятам, че четирите принципа на Бийчъм и Чилдрес са разположени на две равнища на морала, препращащи към подразделението в измерението на постконвенционалната му степен, за която говори Л. Колбърг. Едното равнище преценява дължимото поведение през призмата на благото, другото – през призмата на правата и на личностното уважение. Ето защо не е никакво противоречие да си представим и да срещнем в живота лекари, които не се отнасят към пациентите си като към личности, но са успешни в лечебната си практика. Значи ли, че между двете равнища има лексикален ред; че първо са покриват стандартите на утилитаризма, после – на кантаинизма? Или става въпрос на избор – едното или другото, т.е. че щом един лекар е зачел принципите на справедливостта и на уважението на автономията, е без значение дали действията му са били също така благотворителни и неувреждащи?

Видна става и една друга особеност. Какво значи „уважение към личността“ и „уважение към автономията“? Въпрос е само на редакция или е въпрос по същество? Кое от двете понятия е по-широко?

Акцентът върху автономията, а не просто върху личността, е със сигурност реверанс към Кант, без да е в съответствие с неговите разбирания. Защото повелята може да се прочете и така: Уважавай пациентите не само като хора, но като автономни същества! Следователно и това пренаписване може да се окаже изискване за съобразяване с по-висок стандарт.

 

II. Архитектоника на моралните норми

Предвид очертаването на равнища дори сред принципите, ще предложа обобщение под формата на архитектоника с пирамидална структура. В нея нормите ще играят ролята на родово понятие, т.е. ще стане дума за видове норми.

(a.) Онова, което стои на върха на пирамидата, е цел. В зависимост от нагласата си в етиката, можем да я определим като благо или права. Но бихме могли също така да потърсим и по-неутрален език, за да я опишем. Струва ми се, че като някаква обща ориентация може да ни служи интересът на индивида. И оттук да заключим, че – тъй като тръгнахме оттам – смисълът на политиката в здравеопазването и медицината е грижата, съобразяваща се най-добре с интересите на хората. Нормата-цел, или целевата норма, би изглеждала така: Полагай грижа, съобразяваща се най-добре с интересите на хората.

(b.) Малко под този връх можем да открием елементи, с които разполагаме. И това са добродетели, диспозиции на характера, формирани от културата и на базата на природните ни възможности. Част от „втората ни природа“, както казва Аристотел. Бих казал, че те се отнасят към целта като средства. Но са и ценни, защото най-малкото са по-ефективни. Не съм сигурен, че тези два смислови момента – на оптимизиране и на притегателност (атракция), присъщи на добродетелите и на ценностите, следва да наречем нормативни, а и не е нужно да ги обезличаваме. Затова пък можем да ги осъзнаем като принципи, като стоящи начело. Първоначално те изглеждат ориентири, но схванем ли ги като директиви, ние им придаваме процедурен смисъл[3]. Те канализират поведението ни; от атрактивни са станали рестриктивни. Разкриват се като норми. Тук те са кратки. Повечето от тях познаваме от Декалога. И тъкмо в това измерение се улавя духът и на кантовата етика – нейният универсализъм и уважението към личността на другите. Благодарение на това целите на политиката, ценностите (т.е. благата, преценени спрямо цели) и добродетелите (т.е. стабилизираните нагласи на поведението ни) биват преведени на езика на нормите, на задълженията. Признатите права на другите, ценността на техния живот и свобода, възможностите им за саморазвитие, тяхното достойнство, но също така и доверието между хората се трансформират в повели, най-вече в забрани, но и в заповеди. Ето как принципите се оказват едновременно ценностни ориентири и нормативни директиви.

Пояснение: Това свързване на ценностите с норми в известен смисъл превръщането на ценностите в норми става с помощта на метанорма – с принцип на принципите. Ролята й може да изпълни принципът „Целта оправдава средствата“. Това е метанорма, която приписваме обичайно на етиката на софистите, на последователите на Макивели или на тези на Ницше, на грубото прагматическо мислене. Тя оперира изцяло и единствено с добродетелите като със средства. „Всекиму своето“ има сходна по ранг роля с тази на „Златното правило“, но разликата помежду им се определя от идеята за равнопоставеност. Затова за първата е водеща валутата на заслугите, за втората – мярата на реципрочността. Също така подобна функция изпълняват принципът за ползата на Бентам и категоричният императив на Кант. Навсякъде тестът за универсализиране довежда до съзнанието елементарния усет за общи правила, т.е. за норми.

(c.) Почти на това ниво или малко по-надолу уврежданията (injuries) и техните противоположности изгодите (advantages) се дефинират чрез съответните действия. Научаваме какво конкретно представлява съвкупността от действия, които наричаме убийство, кражба и т.н. Така принципите стават от директиви в регламентирани стандарти.

(d.) Понякога се налага да предвидим хипотетични ситуации на изключения. Тук вече сме в измерението на правилата, но си имаме работа с оперативни, а не с конкретни правила. Например: „Не представлява тежка телесна повреда кастрация, която…“.

(e). Едва на това последно равнище правилата изпъкват със своята конкретност.

Може, разбира се, да има и други равнища. Но е добре да държим добре наточен бръснача на Окам в джоба си. Затова ще предложа едно обяснение и една илюстрация.

Обяснението е, че най-високите нива от йерархията в архитектониката на дължимото поведение покриват множество области от живота и поведението на хората. Двойната цел на зачитането на чуждия интерес – чрез подкрепа и чрез избягване на накърняването му – е цел на всяка практика. Така че два от принципите на Бийчъм и Чилдрес, както и на Улпиан, но и на Рос са на върха, но сред доста разреден въздух. Т.е. те не са присъщи само на утилитаризма, а на всеки опит да мислим универсална етика. Проблемът е, че са все още недостатъчно квалифицирани. Затова на това равнище те са само цел, но не и принцип.

От своя страна и добродетелите, които преценяваме като ценни, могат да влязат в употреба също в повечето етики. Нека рискуваме да посочим някои от тях, най-вече социални: грижата по безопасността, любезността и великодушието, честността и неподкупността. Първата, смятам, съдържа в себе си в снет вид, или като зародиш, далеч по-претенциозните кардинални добродетели на смелостта и въздържанието (които Аристотел разглежда в 3 кн. на НЕ), другите имат отношение към честта и общуването (а на тях Аристотел е посветил 4. кн.), но се отнасят най-вече към техния агент, а не директно към другите (както е при справедливостта и приятелството). Всичките са елементи, които се съдържат в повечето етики.

Решителната разлика настъпва на равнището на принципите. С помощта на метанормата. Затова утилитаристите преценяват целта на политиката изобщо през мярата на ползата, а кантианците – съобразно автономията.

Що се отнася до илюстрацията, тя е следната. Употребата на наркотици заслужава обща забрана.[4] Същевременно е оправдано използването им за медицински цели. Това обаче не значи разширяването на изключението до степента на индиферентност, присъща на обичайно позволеното, каквото имаме например при алкохола. Ето защо достъпът до наркотици за медицински нужди се регулира с конкретни норми.

 

III. Към таксономията на конфликтите в употребата на практическия разум

В изложението дотук има дисбаланс – казаното за ниските стъпала на нормативната пирамида е почти нищожно за това за принципите на върха й. Ще се опитам да запълня тази празнина с интерпретация на късното съчинение на Кант Метафизика на нравите (1797). Читателят на Основополагане на метафизика на нравите (1785) познава добре Кантовата идея за категоричния императив, за универсалния тест на всички морални норми. С негова помощ е осъзнал и четири (типа) базисни и безусловни задължения – отбелязани в таблицата по-горе – всяко от тях издържа теста; противоположността на всяко от тях не може да се мисли или поне не може да се желае без противоречие.

В по-късната книга обаче Кант обръща внимание на обективния и на субективния момент в законодателство (Gesetzgebung), нека кажем: в нормотворчеството. Нормите трябва да се съобразяват с общи правила, т.е. с принципи, които придават необходимост на действията ни (този обективен момент Кант нарича „закони“). Също така те се нуждаят от определящо основание (Bestimmungsgrund), което да свърже волята ни с това действие (този субективен момент Кант нарича „мотиви“ – Triebfeder) (AA6:218)[5]. В резултат на това в задълженията откриваме първоначално теоретически възможно определяне на волята чрез правила, а след това в самите себе си и определящо основание – мотив, с който да я обвържем и практически към действие. Това определящо основание служи за изграждане на максими (субективни правила), които идват насреща на законите (обективните правила).

Тази двойна структура на нормотворчеството позволява свързването на едно обективно правило с различни субективни мотиви. Това е ясно и Кант го подчертава специално, от което прави извода за две възможности. Първата е да има съответствие между обективно съдържание и субективен мотив; приблизително казано с думите на Кант: обективното задължение от нормата е едновременно с това (zugleich) неин мотив. Законът е станал максима, максимата съвпада със закона. При втората възможност обективното съдържание на нормата среща разнолика и многообразна субективна подкрепа, мотивационна опора. Законът е позволил множество максими, максимите не изчерпват закона.[6] Названията, които Кант дава на тези две форми на законодателство, са етическа и юридическа (AA6:219)

(a.) Разликата помежду им може да се схване най-лесно, като обърнем внимание, че при нормите на юридическото законодателство външното съчетаване на волите е достатъчно. Обективното съдържание на една правна норма може да срещне всякаква – каквато и да е – субективна подкрепа и тъкмо този плурализъм предизвиква ефекта на равноценност, а оттук и отношение на безразличие към мотивите, върху които стъпва. От което следва, че едно поведение е юридически правомерно, щом е в съответствие с нормата, без значение какво води волята на извършителя му. Противно на това етическите норми никога не изтърват от полезрението си ролята на мотива, на субективното определящо основание. От което следва, че една правна и една етическа норма биха могли да имат тъждествено съдържание, но да се различават по това дали се питаме за мотивите, на които те стъпват, или това няма значение.

Самият Кант дава пример с правилото „договорите трябва да се спазват“ (pacta sunt servanda). То може да е юридическо, защото в достатъчна степен е в състояние да играе ролята на общ закон, който да обвърже волите на дейците. Но то е в сила и когато не е елемент на позитивното право, защото обективното му съдържание е едновременно с това и субективен мотив, обвързващ волята ни. Разликата при неспазване е, че в първия следва предвидена от закона санкция, във втория тя е със стойността на морален укор. Защото, както пише Кант: дори да отпадне външната принуда (weggelassen wird), самата идея за дълга би била вече достатъчна (hinreichend sei) той да е мотив (AA6: 220)[7].

Извод: Възможни са универсални норми на само външно регулиране на поведението чрез закони, безразлични спрямо подкрепящите ги мотиви, което определя тази регулация като правна. Възможни са универсални норми за регулиране на поведението ни с помощта само на субективни максими, които не са защитени с външна принуда, което определя тази регулация като етическа. Възможни са универсални норми за регулиране на поведението едновременно чрез външни закони и чрез мотивационната подкрепа на субективни максими.

(b.) Вярно, че съхранените лекции и рефлексии доказват, че откритието на двата фактора на нормотворчеството – обективният и субективният, изпъква на по-късен етап в творчеството на Кант. Но и по-рано е налице идеята за схващането на законодателството през призмата на субективната максима, която трябва да се превърне в обективен закон със силата на природна необходимост.

През 1785 г. Кант обръща внимание най-вече на проблема със смесването в определящото основание на волята и самолюбието. Поради това и в четирите примера на най-общи задължения, посочени в таблицата, конфликтът е между два радикално различни източника на мотивация. В резултат на това в двете забрани е въплътена воля, изчистена от изкушението на самолюбието, а в двете заповеди – воля, изчистена и от пагубното влияние на удоволствието. Оставим ли волята да се определя сама, да не се влияе от целеполаганията на други ценности, тя тества единствено способността на максимите да се универсализират така, че да станат закони[8].

Затова съм на мнение, че през 1785 г. с помощта на категоричния императив Кант удостоверява валидността на такива положения, чиято противоположност или не можем да мислим, или не можем да желаем. Самоубийството, даването на лъжливи обещания, прахосването на талантите заради живот в удоволствие, безразличието към изпадналите в беда не могат да са принципи! Те няма как да са универсални закони, защото съдържат вътрешно противоречие.

Извод: В резултат на това всички валидни норми, одобрени от Кант, изглеждат като имунизирани една спрямо друга. Сякаш са инертни или благородни газове (от 18 група на периодичната таблица).

(c.) През 1797 г. Кант отново стига до темата с противоречията. Разликата е, че тук волята не се състезава със склонностите, а така да се каже със самата себе си, с алтернативните модели за самоопределяне.

Първоначално и тук на преден план излиза вътрешната непротиворечивост на всяко универсално задължение, разгледано само по себе си. Тъй като всяко от тях дава „израз на практическа необходимост от определени действия“, няма как това определяне на действията да се осъществи с помощта на „две противоположни едно на друго правила“. Валидно е само едното или само другото задължение, поради което не е възможна колизия помежду им (obligationes colliduntur), стълкновението им е дори немислимо (gar nicht denkbar) (6:226).

Кант обаче повдига въпроса за противоречията в субективното измерение – там, където собствената ни воля открива основания и сама си приписва правила. Тук не са изключени състояния, при които две (субективни) основания за задължителност (rationes obligandi) се оказват „свързани“, но едното от тях се оказва недостатъчно (unzureichend), за да стане задължение (rationes obligandi non obligantes), в случая не се явява дълг.

Акцентът ми върху непротиворечието и върху недостатъчността със сигурност би трябвало да напомни за двата велики принципа на Лайбниц, касаещи истината: принципът на непротиворечието и принципът на достатъчното основание. При Кант те се съчетават във взаимодействието между обективното и субективното измерение на нормите, а отношението им става видно при конфликт. Ако погледнем изходната дефиниция, при конфликт на задълженията би трябвало да очакваме едното да „снеме“ (aufhoеbe) друго изляло или отчасти. Какво имаме обаче? Обективен сблъсък между задължения е невъзможен, а при колизия между субективните основания и максими, едното основание се разкрива като недостатъчно. Кант обобщава това с думите: „практическата философия не казва, че по-силната задължителност (Verbindlichkeit) е взела връх (fortior obligatio vincit), а че по-силното задължаващо основание (Verpflichtungsgrund) е устояло мястото си (fortior obligandi ratio vincit)”. Макар в езиковата конструкция на латински победата да изглежда еднаква, във водещата версия на немски присъства смисловата разлика между „взема връх“ и „устоява мястото си“. Победилото задължение не се е сдобило със свръхсили, а победеното се е оказало с недостатъчни.

Извод: Така общите норми, принципите продължават да изглеждат равни по ранг и в ситуации на съвместното им прилагане, но задължението, произтичащо от единия, отстъпва пред задължението, произтичащо от другия.

(d.) На едно ключово място във втората част на Метафизика на нравите – в Учение за добродетелите – Кант заявява (още като заглавие) „етиката не дава закони на действията (това прави ius, т.е. правото), а само за максимите на действията“ (AA6:388)[9]. От универсалните и принципни задължения не е възможно с помощта на някакъв алгоритъм да се изведат закони, т.е. правила, които директно да управляват действията. Резултатите, които постигаме, са правила за максими, т.е. за типове действия, но не и за конкретни действия. Такъв е изводът, а причината за него е в целите, които са ни неизбежно нужни, за да формираме добродетелите си, „целите, които са едновременно и дълг“[10]. За да изградим добродетели, сме изправени пред категоричния избор да преследваме собственото си усъвършенстване или щастието на другите, но не и да комбинираме тези две цели. Още поради това всяка конкретна добродетел се нуждае от фокуса на конкретна цел[11]. Тази цел обаче остава центрирана около собствените ни предпочитания. Затова и максимите, които си даваме, са само максими „на собствената ни воля“; те не могат да се мислят като тъждествени със закони на „волята изобщо“.

Веднага след това Кант прокарва още една разлика: етическите задължения са с по-широка, правните задължения – с по-тясна задължителност (AA6: 390). Смисълът е, че при етическите задължения разполагаме с по-голямо празно пространство (latitudo) сами да определяме максимите на постъпките си. Пояснението е твърде неочаквано: „Само че под „широк дълг“ не следва да се разбира позволение за изключение от максимата на действията, а само такова за стесняване на една максима на дълга чрез друга максима на дълга (например на общата любов към ближния чрез любов към родителите), като по този начин в действителност се разширява полето на практиката на добродетелта“ (AA6: 390). Както и по-горе, така и на това място Кант не си представя конфликта на норми като надцакване или изключване. В случаите на сблъсък между добродетели е напълно възможно (и сякаш това е основният модел), вместо изключваща дизюнкция да имаме частична конюнкция; откриваме някакво общо кратно, което избистря смисъла на задължението и разширява полето на прилагането му.

Извод: Фактически Кант смята, че с един изстрел е убил два заека. Стеснението на една етическа максима едновременно доближава силата на следването й до задължителността, присъща на един обективен закон, и заедно с това намества по-добре един до друг секторите за прилагане на конкурентни максими. Без да губят категоричния си характер, изведените задължения се превръщат от общи в партикуларни.

 

IV. Конфликти между задължения – илюстрации

Сега ще се върна отново към прочутите четири примера на безусловни задължения, познати от 1785 г., за да видя как функционират те в критични ситуации през 1797 г.

Нека вземем предвид и заявеното от Кант: „Етиката, напротив, заради простора, който предоставя на своите несъвършени задължения, води неминуемо до въпроси, които изискват от способността за съждение да решава, по какъв начин една максима би трябвало да се прилага в отделните случаи, при това така, че тази максима отново да ни даде в ръцете една (подчинена) максима (понеже отново и отново може да наложи да се питаме за нейното прилагане съгласно принципи във възникващите случаи); ето как тази етика изпада в казуистика, каквато учението за правото не познава (AA6:411).

(a.) Забраната за самоубийствo

В МН [Метафизика на нравите] тя не е единственото негативно задължение към себе си, а стои наред сладострастието и пиянството в групата на човешките самозадължения в качеството му просто на живо същество. То изпъква на фона на другите две с това, че практикуването му изключва възможността за продължение на комуникацията с други средства. Сексът и пиенето са и форма на общуване дотогава, докато не прекрачим границата на несъгласието или не загубим ума и дума. Самоубийството е тотално изключване. Въпреки това Кант разглежда пет конфликта, които увенчава с въпрос, т.е. без да вземе страна. Жертвата за отечеството, изпреварването на смъртното наказание, предпочитанието на смъртта пред пленничеството, отнемането на живота в случай че си се превърнал в източник на заразяване с ужасни последици и за другите, рисковото имунизиране нямат нищо общо с класическата версия от 1785 г., когато самоубийството се преценява с оглед досадата от живота. Да, Кант не взема страна. А феновете и епигоните му сякаш очакват друго. Само че аз разчитам моделите за справяне с подобни конфликти така, че, от една страна, не е възможно по никакъв начин логически да превърнем самоубийството в универсален принцип; от друга страна обаче, трябва да проявим смелост и да видим кои определящи основания на максимата ни ще се окажат в дадения случай недостатъчни и ще отстъпят. Впрочем не бива за миг да пропускаме, че в случая вземаме решение единствено в качеството ни на живо, но все още не и на морално същество.

(b.) Забраната за даване на лъжливи обещания

В МН тази забрана сякаш се е разпаднала на множество фасети. Първо, Кант вече е допуснал, че някакъв модус на прикритост е оправдан в хода на сключване на сделки.[12] Но стигне ли се до договор, добре познатата забрана сякаш е в сила. Ама не съвсем. Защото а Основополагане на метафизика на нравите (1785) акцентът пада върху даването на обещание изобщо, а в метафизика на нравите (1797) – върху договорите. Вече посочих, че валидността на договорите почива едновременно на двойна опора – на правото и на етиката. Но така ли е при всяко едно обещание? Не. А разликата става направо грандиозна, ако си дадем сметка, че в Декалога е заклеймено лъжесвидетелството, което се е оказало достойно да бъде кодифицирано и от позитивното право.

Следователно, за да преценим правилно от етическа гледна точка проблема с лъжливите обещания, трябва да ги разгледаме независимо и преди скрепянето им с договор. Проблемът е, че в МН няма да намерим и помен от такова разглеждане[13]. Вместо това Кант разглежда лъжата като задължение към себе си; в компанията на скъперничеството и раболепието и през призмата на схващането ни като морални същества. Ако сладострастието и пиянството имат някакво оправдание в контекста на условията за общуването между хората, скъперничеството ни прави роби на материални блага, а раболепието – роби на други хора; и в двата случая жертваме достойнството си.[14] При лъжата обаче не всичко е така еднозначно. Ако излъжем и вследствие на това подпомогнем някого в извършването на престъпление, оправдание няма. Но ако лъжем от вежливост, нещата са други[15]. Стига наистина да подчертаваме чуждото достойнство, а не да правим това с притворство. Другото би било унижение. Ако пък сметнем, че вежливостта стои далеч по-ниско от уважението, трябва все пак да признаем, че все пак е с мъничък положителен знак над безразличието.

Извод относно съвършените задължения. В МН Кант не (посмява да) формулира същински конфликт между равностойни задължения. Ние обаче бихме могли да го допълним. Нека си представим, че сме обещали някому да върнем оръжието, което ни е дал назаем, а сега си го иска обратно и ние имаме основания да смятаме, че му трябва, за да се самоубие или за да убие някой друг. Ако сме абсолютно сигурни, навярно бихме имали основание дори да му откажем. Но в състояние на неясно предположение не е ли оправдано да кажем, че сме го загубили, че не можем да го намерим. Този пример преодолява ситуацията от спора на Кант и Б. Констан,[16] където конфликтът е между несъвършения дълг от човеколюбие и съвършения за казване на истината. Освен това е обратен на Кантовия пример от МН, споменат току-що. При онзи до съучастие се стига чрез лъжа, тук – чрез истина. Но и в двата случая имаме на практика съучастие, помагачество. Поради това смятам, че сме длъжни да разделим казуса на Кант на две. От една страна, трябва да разграничим ситуации, когато някой има изричното право да иска истината от нас, а на нас се пада реципрочното задължение. Такава е ситуацията със свидетелството в съда. От друга страна, намерението за убийство е действие, което изобщо не подлежи на универсализиране. Така че не може да срещне никога и никаква подкрепа от нас. Едва между тези два полюса бихме могли да поместим случаи, в които се чувстваме задължени по силата на благотворителността.[17]

(c.) Заповедта за усъвършенстване

В очите на всеки либерален мислител подобно самозъдължаване е абсурдно, защото би трябвало да имаме правото да се откажем от всяко задължение, което сме си вменили по своя воля и усмотрение.

В МН Кант е повече от пестелив. И затова – неубедителен. Защото сякаш е ясно, че имаме работа с позитивно задължение. Този тип задължения губят пред негативните. Нима може да е етнически оправдано да се самоусъвършенстваме чрез посегателства върху другите? Или като лъжем? Има ли смисъл да сме разточителни, при положение че чисто и просто първите (забраните към себе си) са съвършените, вторите (повелите за саморазвитие) – несъвършени. Затова има смисъл да сравняваме позитивно с позитивно задължение. За съжаление Кант не го е направил. Ние обаче не бива да изпускаме и за миг т. нар. „дилема на Гоген“ – зарязването на близките в името на развитието на собствения талант. А и ако се огледаме около себе си, може да открием и най-екстремни нейни решения.

Нека оставим засега въпроса открит.

(d.) Заповедта за помощ на изпадналия в беда

Универсализмът на този тип задължения е най-колебливо защитен от Кант през 1785 г. Затова пък през 1797 г. на темата е отделено най-голямо място. Именно тук най-ясно се вижда ролята на по-конкретните цели, около които се фокусират етическите задължения. Но и при повелите за самоусъвършенстване нюансите на телесното и морално развитие на талантите не прави някакво силно впечатление. Затова пък при задълженията към другите, при които чуждото щастие е обща цел, в хода на изложението Кант прокарва разделителна линия доколко те са мотивирани от любов или от уважение. Дългът към другите през призмата на любовта се проявява под формата на благотворителност, благодарност или съпричастност. Което не просто доближава една до друга по пълнота листите с базисните задължения при Кант и Рос. Най-важното в случая е, че именно тук Кант открива поле за продуктивно разкриване на морални конфликти, когато в случаите на благотворителност (но също така при благодарността и съпричастността) повдига въпроса дали човеколюбието не може да се изсипе върху своя адресат без да го пита и по такъв начин, че да не зачита достойнството му.

Извод относно несъвършените задължения: Именно при тези случаи Кант очертава възможност за свободно действие, за включване на съдната способност, която да създаде подмаксими. Обяснението, което имам предвид, е просто. Ние никога не можем да знаем какво представлява щастието за друг и какво количество му е необходимо. Така че щом си дадем сметка, че целта на задълженията ни за благотворителност е чуждото щастие, няма как предварително, още на равнището на принципите, да знаем кой ще бъде адресат на благотворителността ни. Поради това единствено пред него, в конкретния случай, бихме могли да отсъдим какъв тип и каква мяра от нашата благотворителност би го направила щастлив. А и с какви ресурси разполагаме самите ние. Тези неизвестности правят неизбежни решенията ad hoc. Ако обаче проявим смелостта да потърсим рационални критерии, тогава неминуемо в полето на благотворителността се раждат проблемите с разпределението на ресурси, а оттук изпъква с цялата й важност темата за справедливостта. Справедливостта квалифицира благотворителността! Без да е предпоставена, тя е извикана на дневен ред. А и не само тя, както предстои да видим.

Уважението към другите e другата форма на благотворителност. Тя, за разлика от благотворителността от любов, е насочена с акцент върху личността на адресата. Още в скромността, смята Кант, ние се съобразяваме с другите, ограничавайки собственото си самолюбие. Но едва при уважението зачитаме чуждото достойнство. Ето как не само в отношението към себе си можем да пристъпим една абсолютна граница, ако проявим раболепие, но и в отношението си към другите, щом проявим към тях незачитащо ги презрение или ги унизим с високомерие, злословие или издевателство над тях. Уважението обаче може да влезе в напрежение с любовта към хората дори в границите на благотворителността. И това Кант, както изтъкнах по-горе, е предвидил. Дори в словоупотребата си нарича неизпълнението на задълженията от любов „недобродетелно“, а липсата на уважение – порок“. Нищо не пречи обаче да проектираме това превъзходство на уважението и спрямо останалия по-горе да виси казус с конфликта между личното усъвършенстване и задълженията към близките.

Достойнството в етиката на Кант е от такова естество, че не предполага степенно отношение. То е гранично условие. Поради което е определящо и за благотворителността. В това число и за биоетиката във версията на Бийчъм и Чилдрес. Което няма да е чак толкова трудно, като се има предвид признанието им за мястото и ролята именно на принципа на уважение към автономията на личността. А за Кант автономията е предусловие за достойнството.[18]

 

V. За активирането на нормите

В една от формулировките си Кант пише за уважението: „Уважението, което питая към другия или което другите могат да изискват от мен (observantioa allias praesentia), е следователно признаване на достойнството (dignitas) в другия човек, т.е. на една ценност, която няма цена, няма еквивалент, спрямо който бихме могли да разменим обекта на почитането (aestimii)“ (AA6:462). Този тип задължения вече не са „заслужени“, а „дължими“.

Уважението е едновременно наш дълг (към другите) и тяхно право (да го изискват от нас)! Така дори чисто етически и несъвършени самозадължения придобиват допълнителната възможност всеки един – тъй като притежава достойнство като лице и като част от човечеството, да ги активира. Което придава специфична особеност на тези норми. Те са наложени не само в резултат от законодателство, но са изискуеми от онези, които биха били засегнати от неспазването им.

Макар и чисто етически, те приличат на юридическите тъкмо поради факта, че са не само самозадължителни за своите носители, но че могат да бъдат активирани и от адресатите си. Те като че ли пораждат кореспонденти права, които дават (както казва Р. Дуоркин) „козове“ в ръцете на своите бенефициенти. При това съхраняват присъщата им мотивационна сила, която юридическите норми никога няма да придобият.

Както справедливостта, така и достойнството се разкриват от Кант като генерирани постижения в хода на един законодателен процес, в който се осъществява смяна на ценностни нагласи, променя се векторът на ценностното конституиране. Ако в началото той се ръководи от „материалната“ цел на щастието, т.е. съобразно скалата на удоволствието и болката, по-късно – с помощта на чистата воля – се открива възможност за „формално“ определяне на нормите и пренасочване на цялото поведение към по-висши цели и в крайна сметка към щастие по мярата на достойнството. Става дума за специфично пораждане на „принадена ценност“.[19]

Което ми дава повод за заключение. Хипотетично предложената архитектоника на моралните норми изглеждаше така, сякаш е система от класифициране на равнища и сектори на нормативна валидност. В хода на разглеждането излезе наяве спецификата и на един механизъм за квалифициране на задълженията в светлината на концепция за справедливостта и на идея за ценността на достойнството. Взаимодействието на тези два процеса, струва ми се, би трябвало да се осъзнае и от всяка биоетика, която залага на принципи.

 

Бележки под линия:

[19] В случая тук няма значение дали под човешко достойнство разбираме ценността на (а) някакво уникално за хората и всеобщо за всеки един от тях свойство, (b) отношението, в което ги третираме като равни, или (с) нагласата на въздържането ни да не се поставяме под тях или да не се издигаме като нещо повече от тях.