Кой се страхува от Грета Тунберг, или към една екология на детството

(доклад, представен на Единадесета национална конференция по биоетика и биоправо (2023) на тема „ЧОВЕК И ПРИРОДА“)

автор: Любослава Костова, гл. ас. д-р, секция „Етически изследвания“ – ИФС, БАН

 

Статията може да бъде свалена и прочетена в pdf формат тук.

 

„… Chiquitita, tell me what’s wrong
You’re enchained by your own sorrow
In your eyes there is no hope for tomorrow…“ (АBBA)

„Когато детето бе дете,
то ходеше с размахани ръце
и искаше поточето да е река,
порой – реката,
а тази локва на море да стане.

Когато детето бе дете,
не знаеше, че е дете,
и всичко имаше душа,
а душите всички бяха слети във едно“ (П. Хандке)

 

 

Въведение:

Настоящата статия има за свой център образа или явлението Грета Тунберг, импликациите и страховете, които поражда, разгледани през призмата на детството, въплътеността и увреждането.

„В митологията центърът на едно води към центъра на всичко друго. Болестта на един показва болните или слаби места на цялото, раната освен като отвор може да се превърне и в портал към центъра на живота. В този смисъл засегнатият става център на общността и възможност за всеки за общение с произхода на живота. Затова и на болните се е гледало като на ценни, святи хора, през техните болежки и рани е навлизала светлината на света.“[1]

 Грета Тинтин Елеонора Ернман Тунберг е родена на 03.01.2003 г. в Швеция и както самата тя се определя, е климатичен активист с аспергер. Защо именно синдромът аспергер използва при представянето на себе си? Би ли могъл синдромът да бъде сполучливо обяснение или оправдание за нееднозначните реакции, които възбужда към себе си? Къде в йерархията между образите и подобията днес можем да поставим Грета – малкото, гневно шведско момиче, размахало пръст на големите, улегнали мъже в Давос, което порасна. До гнева като най-дълбока форма на съпричастност или до гнева като гибел, до тревожността като безнадеждна тъга или до тревожността като паника отвъд надеждата и желание за промяна. Дали образът на детето с аспергер бе медийно употребен и дали позицията му бе истинска или перформативна. Би ли могла целостта да съществува хармонично под формата на сегментите си. Гневът, казва Уайт, е най-дълбоката форма на съпричастност към другия, света, себе си, живота, към всичко, което е безкрайно мило и уязвимо и което може да бъде наранено. Изчистен от физически параметри и насилнически импулси, именно гневът е най-чистата форма на грижа – животворящ пламък, който осветява към какво принадлежим, какво искаме да предпазим и за какво си струва да се рискуваме. Гневът, усетен в своя център, ни позволява да бъдем напълно живи, тук и сега; качество, което заслужава да бъде оценено и поканено в света, правещо съзнанието ясно и щедро, сърцето – съчувстващо, а тялото –способно да го издържи.[2]

В буквален смисъл „изцелявам“ означава да направя „здрав или цял“. Най-често изцелението се разглежда като индивидуално преживяване за разлика от колективното. Става дума за преодоляване на чувството за загуба или изолация вследствие на травматична реакция на някакво физическо или психологическо събитие. Според Egnew не е необходимо респондентите да свързват целостта с физическото здраве или с излекуването на болестта. По този начин изцелението е независимо от болестта, увреждането, излекуването на болестта или смъртта. То е свързано с възвръщане на мястото и връзката със света, с това да се чувствате добре въпреки болестта, създавайки безопасно пространство в себе си без болка и страдание.[3] Според повечето автори, като например Maede, изгубеният дом, който търсим, сме самите ние; това е историята, която носим в себе си[4]. Така че ключът към изцелението, независимо дали е индивидуална или колективна цел, е да можем да разкажем на света тази история. По този начин изцелението наистина е вид разказ. Siegel отбелязва, че изцелението е в известен смисъл реинтерпретация на живота, защото трансформира разпокъсаността и насочва пациентите към изгубената им връзка със себе си, с другите и със света[5]. Приемането на житейската история е процес, насочен отвътре-навън. Процес, който се нуждае не от отговора на Другия, а от неговото присъствие и слушане, чрез което разказващият постепенно приема миналото без осъждане, страх или болка. Изцелението е свързано с връзката, думите, гласа, допускането и отпускането. Мистерията на здравето тук се състои в това, че човек може да се почувства отново цялостен дори ако умира. Става дума за целостта на тялото, душата и ума. За Hammerschlag хармонията настъпва „когато това, което знаеш, и това, което казваш, и това, което чувстваш, са в равновесие“[6].

Brown определя това явление като „’цялостна сърдечност“, а някои го наричат автентичност.[7] Но за да я постигнем след травматично събитие, трябва да отворим вратата към себе си и да изразим навън всичко, което намираме вътре. За тази цел ни трябват светлина, огледало и ножица, с която да отрежем плета.

В този смисъл образът на Грета може да е и да не е перформативен, но това би имало значение единствено и само за възприемането й от другите и света, а не за нея самата. Какво имам предвид? Когато започва своята стачка за климата, излиза автобиографичната книга на майка й, оперната певица Малена Ернман – „Нашият дом в пламъци: сцени от едно семейство и една планета в криза.“ Самата Грета са появява в книгата едва когато се разболява – тогава тя е на 11 години. „Постепенно изчезна, оттегляйки се в някакъв мрак. Тя спря да свири на пиано. Тя спря да се смее. Тя спря да говори. И тя спря да яде“, споделя майка й. Контексът на състоянието на едно дете може да бъде разгледан през призмата на наративната етика и феминистките концепции за въплътеност, особено що се отнася до случаи на увреждане, каквото до известна степен е и синдромът на Аспергер – част от аутистичния спектър.

 

Наративен обрат

Според Hilde Lindemann Nelson два компонента изграждат наративния подход: моралните принципи се видоизменят в зависимост от контекста и ситуацията винаги предполага наративна форма или структура, за да има морален смисъл“^[8]. Една от водещите идеи на наративната психология е, че човек възприема значимите събития не просто в тяхната фактологичност (тоест не обективно и научно), а има базисна потребност да придава смисъл и организация на тези събития, като ги „поставя“ в една по-обща смислова, времева и ценностна рамка, а именно организирайки събитията под формата на история или наратив, който има времева последователност, смислова свързаност и ценностна обагреност. Историите са, на първо място, дадени отвън. Една ключова характеристика на историите обаче е, че те подлежат на интерпретация. С други думи, историите са дадени наготово от културата, но смисълът им подлежи на тълкуване. Именно в интерпретацията^[9] и придаването на  субективен смисъл е ролята на личността. Възможностите на наративния подход са разнообразни: от това, да четем истории (да се запознаваме със случаи), които ни въздействат и обогатяват нашето морално възприятие^[10], през разказването на истории (придаване морален смисъл на опита и преживяното), до сравняването на истории (казуистика) и използването на лингвистичен анализ и стигнем до  провокирането на истории, или т.нар. cases^[11]. Донякъде тази перспектива се обвързва с постмодернизма, спрямо който истините са много и най-малкото повече от една. Основната цел тук е поддържането на постоянен и отворен диалог между различните истини, създаването на отворено, морално пространство^[12]. Един възможен аспект на тази перспектива е този, спрямо който страдащите би следвало да могат да разкажат своята история, без риск от това да бъдат калкулирани в рамките на средностатистическите случаи, т.е. без да бъдат поставени в категории и бързи обяснения^[13]. В този смисъл основният и общ за всички тези подходи момент е този на „проговарянето“, което обаче винаги се случва под формата на отворен диалог с другия. Самия акт на споделянето обогатява и разширява моралното преживяване, връщайки единичните случаи, и изключението в част от общата картина.

Butler е един от основните автори на феминистките теории за наративната идентичност – едно от най-важните направления на съвременните феминистки теории за Аз-а.[14] Cavarero популяризира „разказващия се Аз“ като алтернатива на самоконституиращия се субект в традиционната философия[15]. Този Аз не се отличава с превъзходство по отношение на саморазказването; напротив, другите всъщност могат да имат по-добър поглед върху собствения Аз. Поради тази причина разказването на себе си трябва да се случва в общностен, политически контекст. Субективността задължително е насочена към другите. Бътлър, отчасти опирайки се на възгледите на Кавареро, предполага, че Азът се изгражда непрекъснато чрез даване на отчет за себе си пред другите. Паметта отдавна се разглежда като място за самоидентификация, а разказването на историята на живота е изключително свързано с паметта. Въпреки това феминистките твърдят, че разказът и паметта са относителни, често включващи общи социални практики[16]. Вместо да прокламират идеал за себепознание, който предполага фиксиран Аз, който надеждният, рационален познавач открива в основата на всекидневния живот, феминистките теоретици на разказа се застъпват за самоусъвършенстване в рамките на контекстуални практики.

Болестта като биография

Връщайки се в училище, след поставяне на своята диагноза, Грета се сблъска с тормоза. „Училището не прояви съчувствие. Те имат различно разбиране за ситуацията. Вината е у самата Грета, смятат от училището“, споделя в книгата си майка й.[17]

Синдромът на Аспергер, от който страда Грета, е форма на аутизъм, който в случая с Грета (а това не е необичайно) върви в комбинация с извънредни способности. Още в пети клас тя за по-малко от минута може да изрецитира Менделеевата таблица и знае наизуст столиците на всички държави по света. Но тази способност има и обратна страна: Грета не забравя нищо. Откакто гледа в училище документален филм за замърсяването на световния океан с пластмаса, Грета ден и нощ си представя тази гигантска планина от боклуци. И книгата на семейство Тунберг е опит да се обясни как тази натрапчива представа, загнездила се в съзнанието на момичето в резултат от болестта, всъщност се трансформира в нещо положително.

Филмът обаче не предизвикал интерес у другите деца. „Тя видя това, което всички останали не искаха да видят. Изглежда, сякаш можеше да види нашите емисии на въглероден диоксид с просто око“, пише Ерман.

 

Какво всъщност е Аспергер?

Самата Тунберг смята, че именно това различие й е позволило да осъзнае климатичната неотложност. „Аз мисля извън обичайната рамка, а това е необходимо, за да видим какво се случва днес с нашата система. Без това, аз нямаше да отделя нужното време и енергия, за да прекарам хиляди часове, четейки по този въпрос“.[18]

Когато е едва 11-годишна, младата активистка преминава през тежка депресия. Грета Тунберг се връща към този мрачен период в живота си. „Чувствах се празна. Това беше свързано и с околната среда и климата, за които изглежда, че никой не се тревожи. Мисля, че си казах, че всичко е безполезно (…) Започнах да се възстановявам и да размишлявам. Опитах се да направя нещо по-добро в живота си, вместо да се оплаквам от съдбата си“. (“As long as you are doing everything you can now, you can’t let yourself become depressed or anxious).[19]

Аутизмът има неизброимо много прояви и степени. Затова често пъти се говори не просто за аутизъм, а за аутистичен спектър. Синдромът на Аспергер също варира по вид и по сила. При него интелектуалните способности не са засегнати, дори напротив – не е рядкост хора с аспергер да проявяват по-развита интелигентност от повечето „нормални“ хора. И за Алберт Айнщайн се твърди, че е бил с този синдром. Грета Тунберг, разбира се, не е Айнщайн, но фактът, че е със синдром на Аспергер, не може да бъде сериозен аргумент срещу нещата, които казва. Да, хората с аспергер са склонни да фиксират цялото си внимание върху определени теми и светът на практика да се изчерпва с тях. Самата шведска тийнейджърка си дава сметка, че може би точно заболяването й я е направило чувствителна към темата за екологичното бъдеще на планетата. Да, хората с това заболяване често имат проблеми със социалното си общуване. Във Facebook Грета Тунберг посочва липсата на умения за „общуване“ като основна причина за първоначалния протест сама. „Ако бях „нормален“ и общителен човек, щях да се присъединя към организация или сама да създам такава.“ Когато през лятото на 2018 г. Грета провежда първата си училищна стачка и отива пред офиса на шведския министър-председател с плакат, написан на ръка: „Аз съм Грета в девети клас и правя училищна стачка за климата. След като на вас, възрастните, не ви пука за моето бъдеще, защо пък и на мен?“ Когато и други активисти се присъединяват към исканията й за действия, които да предотвратят бързите климатични промени, баща й се опитва да я убеди да се прибере вкъщи, наясно с психическото натоварване, което тази кауза ще окаже върху психиката на дъщеря му. Тя отказва. Но времето, прекарано с останалите активисти, й се отразява неочаквано добре. На третия ден след излизането й пред офиса на шведския премиер активист от „Грийнпийс“ й предлага веган тайландски нудли и така постепенно тя започва отново да се храни. Баща й впоследствие споделя: „… сякаш се върна отново към живота“. За диагнозата си самата Грета разказва: „Когато разбрах, че имам аспергер, това дойде като облекчение. Когато се чувствах най-тъжна, не знаех, че имам аутизъм. Просто си мислех, че не искам да се чувствам така. Диагнозата ми помогна да потърся и получа подкрепа, да се разбера. Моят аспергер е моята сила, без него едва ли щях да бъда толкова настойчива в своето проучване, страст и позиция по отношение на климата. Аутизмът може да бъде спирачка, но може да бъде и двигател, ако попаднеш на правилните хора, адаптираш се и имаш цел. Тогава може да бъде нещо, което да използваш за добро. И аз точно това правя в момента.“

Въплътената уязвимост

Така, следвайки наратива на Грета, достигаме до концепцията за увреждането като вътрешен източник на вдъхновение и творчески способности, основаващи се на уязвимостта на човешката природа. Акцентът обхваща три основни области: увреждане, вдъхновение и самореализация. Може ли човек да използва личните си недостатъци, за да разгърне по-развита и по-автентична версия на своята човешка същност? Феминистката философия предоставя осезаема и изключително богата и пъстра концептуална палитра по въпроса. Разпространените стереотипи като политическата коректност или така наречената „cancel culture“ са недостатъчни, за да определят и изчерпят истинската перспектива на феминизма. Силата на феминистките изследвания се дължи на комбинацията от особена ангажираност, привързаност и ситуираност. Научните усилия се стремят към опознаване на същността на субектите независимо от познаващите и по този начин се сблъскват с императива да отделят познаващите от познаваните. В случая с феминизма жените се оказват едновременно обекти на изследване и самите знаещи – динамика, която не позволява на саморазбирането на знаещите да изгради самостоятелно перспективи и интелектуални подходи.

По тази причина интелектуалната работа на феминистките често се развива под формата на по-дълбоко разбиране на социалните структури, семантичните фактори и в крайна сметка – на собствената им природа. Феминистките изследвания имат специфичния потенциал да лекуват и овластяват, особено в случаите с налична готовност да приемат собствената си уязвимост. За мен тази перспектива е изключително важна и ценна. Възприемането на Аз-а като социално разположен и релационен ще обясни взаимозависимостта и уязвимостта – ключови аспекти на Аз-а, които не са достатъчно проучени. Признаването на зависимостта на Аз-а все повече се приравнява с оценяването на уязвимостта, за разлика от обезценяването на Аз-а от голяма част от феминистките[20]. Подчертаването на зависимостта и грижата може да доведе и до свеждане на жените до майки и възпитателки в това, което Патрис Дикуинцио нарича „съществено майчинство“[21]. Преосмислянето на майчинството в контекста на Аз-а се дължи на припокриването на два философски подхода – етика на грижата и етика на ероса.

Традицията на грижата се възприема по различен начин от мислители, които подчертават стойността на работата в зависимост и/или реконцептуализират автономността – подход, защитаващ съвместимостта на автономността и зависимостта[22]. Етиката на грижата набляга на стойността на работата по грижата и добродетелите на характера, които отразяват уязвимостта.

Етиката на ероса се основава на традициите на „видоизмененото майчинство“ и еманципаторските дискурси на генеративните либидни нагони и/или култивирането на социален ерос на връзката[23]. Социалните връзки могат да отразяват динамиката на роднинството, политическата солидарност или ангажираността в общността извън парадигмата на нуклеарното семейство[24]. Тази традиция на ероса извежда на преден план сложните начини на взаимозависимост, които излизат от бинарната система автономност/зависимост и подчертават мрежите на социална принадлежност. Етиката на ероса набляга на съживяващото въздействие на предсъзнателната енергия и свързаност, както и на техния творчески потенциал за политическа диверсия и общностни практики. Тук Азът е многопластов феномен с динамичен набор от роли и взаимосвързани желания.

Грижата за дете включва редица дейности, ръководени от различен набор от ценности: защита и грижа за крехко съществуване и разширяване на чувството за себе си, като същевременно се признават границите на собствената власт и непредсказуемостта на събитията, чувствителност към множеството различни гледни точки на другия и учене да обичаш, едновременно борейки се с травматичните социални условия, неадекватните социални услуги и насилствените, понякога неадекватни правителствени и медицински интервенции[25]. Практикуването на майчинството изисква широк набор от междуличностни, политически и рефлексивни умения, които далеч надхвърлят разсъдъчното мислене, доминиращо в традиционната представа за себе си. Например способността за съпричастност към другите и въображаемото пресъздаване на техните уникални гледни точки е жизненоважна за моралната мъдрост, но етиката, която основава моралната преценка на абстрактна концепция за личността, маргинализира това умение[26]). Етиците на грижата и ероса потвърждават ценността на традиционно определяните женски качества – чувства, интимност и грижа – с цел да възстановят местата, традиционно свързвани с жените, и да отворят по-широк начин за възприемане на моралната същност. Тъй като всички хора са обгрижвани от възрастен или възрастни и всеки индивид се оформя от това емоционално заредено взаимодействие, Азът по същество се формира във и чрез отношенията си с обгрижващите го[27].

Феминистките теории за себеразбирането често съчетават философски анализ със социална критика и свидетелство за житейски опит. Последното има особено дълга история в рамките на феноменологията, където феминистките философи описват преживяванията на жените през последния век. Тъй като феноменологията като цяло силно акцентира върху тялото и опита от първо лице, тя се вписва методологически в много от целите на феминизма. В същото време феминистките феноменоложки се противопоставят на абстрактния характер на традиционните феноменологични методи. За феминистката феноменология различните „аз“ са различно позиционирани по начини, които имат значение, и не могат да бъдат абстрахирани от социалните си роли в трансцендентална област на изследване. Това е в противовес на класическата феноменология, която се стреми да прокламира универсално понятие за Аз, което заличава различията между телата.

Редица феминистки автори обръщат все по-голямо внимание на соматичните и органичните фактори в саморазбирането и себеизразяването. Мalabou[28] преосмисля деконструктивния Аз на Дерида като такъв вследствие на преживявания на другост, различност или отчужденост поради спецификите на невробиологията на травмата или мозъчните увреждания. Наранените „аз“ могат да преживеят радикални прекъсвания или да изгубят изцяло аспекти на предишните си „аз“. Получената в резултат на това картина на Аз-а е многопластова връзка на отношенията с психоисторическите и соматично-органичните пластове. Нейната работа ясно показва, че феминистките философии на Аз-а не могат да игнорират биологичните науки. Философията на уврежданията предполага, че трябва да пренастроим чувствителността си, за да зачитаме доказателствата на сетивата на другите хора, особено на собственото им въплъщение.

Други пък извеждат връзките между грижата и свързаните с нея морални понятия като зависимост, посредничество и автономност. Пример за това е нарастващият обем от неотдавнашна работа върху уязвимостта като полезна морална концепция[29]. Феминистките авторки обръщат голямо внимание на начина, по който социалните и политическите обстоятелства могат да генерират или изострят уязвимостта. Нашата телесна уязвимост, а следователно и уязвимостта ни към другите, е централна и в по-късната работа на Бътлър. Именно чрез тялото ние ставаме уязвими към материалната си среда и към насилието, което може да ни бъде причинено от другите: „живеем в свят на същества, които са … физически зависими едно от друго, физически уязвими едно към друго“[30].

 

Историята на Тунберг накратко, или по следите на моралната паника

На 20 август 2018 г. Тунберг, която тогава е започнала девети клас, решава да не посещава училище до общите избори в Швеция на 9 септември 2018 г. Поводът са горещите вълни и пожари в Швеция. Искането й е шведското правителство да намали въглеродните емисии в съответствие с Парижкото споразумение. Тя протестира, като седи извън Риксдага всеки ден по време на учебните часове със знака Skolstrejk for klimatet (училищна стачка за климата). След общите избори тя продължава да стачкува само в петък, като спечелва световно внимание. Грета вдъхновява ученици от цял свят да участват в ученическите стачки. Към декември 2018 г. повече от 20 000 ученици са провели стачки в най-малко 270 града. Тунберг вдъхновява юношите-активисти от училището Parkland във Флорида, които организират събитието „Марш за нашия живот“. От октомври 2018 г. активността на Тунберг еволюира от самотни протести до участие в демонстрации в цяла Европа. Провеждат се редица публични изказвания, мобилизират се нарастващ брой последователи в социалните мрежи. Грета Тунберг участва в демонстрацията „Изгрев за климат“ пред Европейския парламент в Брюксел. През октомври 2018 г. Тунберг и нейното семейство пътуват с електромобил до Лондон, където отправят „Декларация за бунт“, организирана от „Въстание на изчезващите“ пред сградата на Парламента. Грета говори за осъзнаването, когато е била на осем години, че промяната в климата съществува и се удивлява защо това не е водеща новина на всеки канал, както при световна война. Тя казва, че не е ходила на училище, за да стане климатолог, както някои предполагат, защото науката е стигнала до края си и „остава само отричане, невежество и бездействие“. Разсъждавайки, че децата и внуците й ще я питат защо не са предприети действия през 2018 г., когато все още е имало възможност, тя заключава, че „не можем да променим света, като играем по правилата, защото правилата трябва да се променят.“

На 23 януари 2019 г. Тунберг пристига в Давос след 32-часово пътуване с влак за разлика от множеството делегати, които пристигат с 1500 отделни частни полета с реактивни самолети. Грета продължава кампанията си за климата на Световния икономически форум. Тя казва пред експертна група в Давос: Някои хора, някои компании, някои, които вземат решения, са знаели точно какви безценни ценности са жертвали, за да продължат да правят невъобразими количества пари. Мисля, че много от вас тук принадлежат към тази група хора. По-късно през седмицата тя предупреждава световните лидери, че „Нашата къща е в пламъци“, добавяйки: „Искам да се паникьосвате. Искам да усетите страха, който усещам всеки ден. Дължим го на младите хора, за да им дадем надежда“.

Заради специфичния си изказ, жестове и понякога гримаси, шведската тийнейджърка не се възприема сериозно от много хора. Способността на ума й да се фиксира в определена тема и да разглежда нещата в черно-бяло отблъскват, представяйки я като радикално недиалогична или просто незряла. Любопитните се учудват от наличието й на форум като Давос, от самата възможност изобщо да бъде там, от обърнатото към личността й внимание и просто го вписват като марионетно присъствие, целящо да укрепи самия Давоски дневен ред, от който климатът, разбира се, е част, което от своя страна дискредитира и въпросите, свързани с изменението му. По-милостивите отчитат възможността клетото, болно дете просто да бъде използвано като лозунг или знаме. В по-сурови общества образът й се люлее между присмеха и поставянето директно в категорията на лудостта. Нещотърсачите отчитат размера на благосъстоянието й днес. Но какъв е проблемът с Грета – страхува ли се някой наистина от нея, или просто съвсем не й вярват? Ако аргументите й са неубедителни или оборими, защо изобщо предизвиква реакции? За какво говори тя и всъщност кой я разпознава като автентична?

Противно на някои от най-радикалните, екологични антинаталистки течения, спрямо които на планетата вече има достатъчно деца и няма нужда и смисъл от повече, Грета говори за тези след нея – младите, нейните деца и внуци. И на практика именно те разпознават в нейния глас своя и й вярват.

С какво се характеризира моралната паника?  

Морална паника е широко разпространен страх, най-често ирационален, че някой или нещо е заплаха за ценностите, безопасността и интересите на обществото като цяло. Обикновено моралната паника се увековечава от медиите, подхранвани от политици, и често води до приемането на нови закони или политики, които са насочени към източника на паниката. По този начин моралната паника може да насърчи засиления социален контрол. Моралната паника често се опира на известни стереотипи и ги подсилва. Тя може също така да изостри реалните и възприемани различия и разделения между групите хора. Според Коен[31] има пет вида действащи лица, отговорни и създаващи морална паника: заплахата, която подбужда моралната паника, изпълнители на правила или закони, като институционални автори, полиция или въоръжени сили; новините, които разбиват новината за заплахата и продължават да докладват за нея, като по този начин определят дневния ред за това как се дискутират и придават визуални символни изображения на нея; политици, които реагират на заплахата и понякога вентилират пламъците на паниката; обществеността, която развива съсредоточена загриженост относно заплахата и изисква действие в отговор на това. Така, от една страна, Грета създава морална паника с акцента си върху спешността на състоянието на климата, от друга – самата тя се превръща в обект на такава. Защо? Отговорът е твърде прост – поради факта, че е дете – и на него ще се спра в последната част на този текст. В книгата си „Морални измерения на собствеността (към обособяването на една „проприетарна екология“)“ Стоян Ставру[32] също говори за етика, обърната към бъдещите поколения и колективните политически решения, които ги засягат. Там споменава доклад на комисията Брунтланд[33], спрямо които настоящите поколения нямат право да действат по начин, който отнема на бъдещите възможността за социално, природно и икономическо благополучие, тоест, от една страна, нуждите на настоящите членове трябва да бъдат задоволени, а от друга – самоограничени, за да могат и бъдещите членове да имат своя базисен достъп до тях. Тук особено интересна е концепцията на Мулган за „счупеното бъдеще“ и отговорността към идните поколения. Нищо по-различно от това, за което говори и Грета, с малката разлика, че тя е дете и момиче. А тези категории на гласа често се маргинализират в сянката на мълчанието.

 

Към екология на детството

От юнгианска гледна точка човек няма достъп до моста обратно към Аз-а без оживяващото присъствие на божественото дете. Архетипът на Детето се разглежда като психологическо присъствие, което насърчава творчеството и взаимоотношенията за индивидите и групите. Способността за интегриране на сенчестия аспект на човешката природа е от решаващо психологическо значение за намаляване на вредните предразсъдъци и проекции, които оказват негативно влияние върху финия и зараждащ се потенциал на архетипното присъствие на Детето, заедно с преживяването на действителните деца.

В известен смисъл лицето на детето е вечно тяхното лице (на възрастните) и по този начин статично, вечно и непорастващо. Живеещата форма се нуждае от дълбока сянка, за да не изглежда пластмасова. Без сянка тя се запазва като двуизмерен фантом или като повече или по-малко твърде благовъзпитано дете. Метафората за добре възпитаното дете предполага скованост, недостиг на жизнена сила, неавтентичност, за разлика от жизнеността, която образът на божественото дете би могъл да предложи.

В този смисъл Юнг[34] приписва „божественото“ на действието на автономните съдържания на психиката, сравнени със „сила, толкова реална, колкото глада и страха от смъртта“. Без тази сила усещането за „центъра на Аз-а“ или „непознатата същност“, наричана още „Бог в нас“, може да бъде изгубено и да бъдем принудени да повтаряме разрушителни, често несъзнателни модели. От архетипна гледна точка този божествен аспект или „Бог в себе си“ може да бъде представен като архетип на детето, чийто начин на проявление оказва влияние върху начина, по който се обръщаме към действителното дете, тъй като, както Hillman[35] (2007) проницателно формулира, „каквото и да казваме за децата и детството, то съвсем не е наистина за децата и детството“.

Какво може да се случи, когато забравим или изтласкаме детето като индивиди и като групи? В началото на теорията за културните комплекси много юнгиански анализатори предупреждават, че „вътрешната социология на културните комплекси може да завладее въображението, поведението и емоциите на колективната психика и да отприщи изключително ирационални сили в името на своята „логика“[36].

В психологически план, ако не разпознаем и не интегрираме нашите индивидуални и колективни сенки, божественото дете ще продължи да ни примамва като компенсация за прекалено рационалното. Непризнато, детето ще продължи да ни приканва да се занимаваме със символичното и буквалното. Поканата на детето е да бъдем отворени към едно потенциално трансформиращо преживяване, в което можем да бъдем автентични и ангажирани в чувства и действия със себе си и с другите. Трансформацията започва чрез преживяването на множество перспективи и разрушаването или преодоляването на бинарността. Психиатърът и юнгиански аналитик Corbett [37] предлага, че „от архетипна гледна точка… всяко дете отразява или е човешко въплъщение на архетипа на Божественото дете, дете на Бога, проява на трансперсоналния Аз“.

Ако архетипът на детето е забравен, потенциалът му остава неосъзнат. Както казва Юнг[38], „жизнеспособният прогрес идва само от сътрудничеството на двете“ съзнавани и несъзнавани части, защото архетипът на детето е „символ, който обединява противоположностите“. Както „провалът, така и авантюрата… [са] част от провокирането на новото начало по отношение на детето, като стимулират въображението ни за архетипното детство“. Детето се ражда от утробата на несъзнаваното, от дълбините на човешката природа или по-скоро от самата жива природа. То е олицетворение на жизнени сили, които са извън ограничения обхват на нашето съзнание; на пътища и възможности, за които не знае нищо; цялост, която обхваща самите дълбини на природата. Защото съзнателният ум не познава нищо отвъд противоположностите и в резултат на това не познава нещото, което ги обединява. Архетипът на детето е потенциал, едновременно минало, но също така и бъдеще. Както Hillman[39] (2007) формулира, как без сянката на детското можем да навлезем истински в съзнанието на детето? Да бъдем водени от малкото дете, тогава психологически означава да бъдем водени не само от спонтанната си изненада и откровено удивление, когато нещо е ново и ние сме невинни, но и от своята детска същност: от чувството за самота, изоставеност и уязвимост, от идеализациите за величие на външните авторитети и вътрешните сили на нашите комплекси, които ни дават родителството, от опиянението от магическа непобедимост, от особената сексуалност, която е хермафродитна и неспособна да се актуализира, и от неприспособените безпощадни чувства, детската жестокост, късата памет, глупостта, които също са част от невинността.

По този начин тези „детски фигури“ ни приканват да се изправим пред несигурността на живота, пред смесицата от прагматично и космическо, пред това, което трябва да се направи на място, така да се каже, заедно с прозрението на разширеното съзнание. Детето е „творец“, който проявява алтернативен път, раждане напред. Детето е символ на Аз-а според Юнг[40]. В символа на детето можем да видим, че „самият свят говори“ и че „детето символизира предсъзнателната и постсъзнателната същност“ на човешкото същество. Възрастният трябва да се върне в детството, за да открие отново въображението – чувствайки го нереално, автоеротично, примитивно – защото изгубеното детство е означавало изгубено въображение.

 

Вместо заключение

„На втория ден от стачката през 2018 г. към мен се присъедини непознат, това беше голяма крачка – от един станахме двама, спомня си Грета. Вече не е само за мен, вече стана за нас. След няколко дни дойдоха още шепа хора. Хора, отричащи статуквото: един, двама, осем, 40, после стотици, после хиляди.“

„Не можем да продължим да живеем, сякаш няма утре, защото утре съществува.“ Запитана от репортерката на Гардиън дали е имала приятели на нейната възраст преди да стане активист, Грета отговаря кратко и ясно: „Не, имах приятели, когато бях малка. Затова беше много странно усещането да се превърнеш от тихия човек в ъгъла, когото никой не забелязва, в някого, когото другите наистина слушат“.

Това е забележителното на тази история. Не толкова фантастичният сюжет ала Пипи, в който малкото момиченце завладява света, а по-личната история за завръщането на едно изгубено дете в този свят, за преминаването от мрака и отчуждението към съпричастността и съпринадлежността на цялото. За заемане на истинското ти място в този свят, за куража да го виждаш през собствените ти очи и да изричаш собствената ти истина със собствения ти глас.

– Искаше ли да имаш приятели, когато нямаше?

– Да, но нямах куража. Сега, когато имам много приятели, осъзнавам ценността на приятелството. Като изключим климата, нищо друго няма значение.

Думи на Грета Тунберг, активист с аспергер.

 

Децата със синдрома на Аспергер в училище

Децата с поставена диагноза „синдром на Аспергер“ представляват голямо предизвикателство в училище, защото техните съученици ги считат за странни и ексцентрични личности. Неумелото им поведение в обществото често ги поставя в ролята на „жертва“ или „черна овца“. Към техните нестандартни прояви може да се добавят несръчност и натрапчив интерес към определени неща, които са странни за околните. Децата със синдром на Аспергер не могат да разберат същността на човешките взаимоотношения и общоприетите правила на обществото. Те са наивни и видимо не им достига „здрав разум“ според общоприетите норми. Непреклонността и липсата на възможност да възприемат промените ги прави особено уязвими и склонни към стрес. В същото време те имат средно и над средното ниво на интелигентност и силна механична памет. Децата със синдром на Аспергер последователно и педантично следват собствените си интереси, което по-късно в живота може да доведе до значими постижения. Не всички деца със синдром на Аспергер са еднакви. „Типичните“ симптоми се проявяват по индивидуален начин, специфичен за всяко дете. Ето защо няма точна рецепта за подход в клас, който да бъде приложим към всеки подрастващ със синдром на Аспергер.

„Мисля, че наивността понякога е за добро. Най-хубавото на младостта е нейната искреност и фактът, че не си заслепен от реалната политика и възприемането на компромиса.“

 

Литература:

1. Ставру, С. (2021) Морални измерения на собствеността (към обосноваването на една „проприетарна“ екология), Издателство „проф. д-р Марин Дринов“, София.
2. Brison, S.,(2002) Aftermath: Violence and the Remaking of a Self, Princeton and Oxford: Princeton University Press.
3. Brown, B. (2012) The Power of Vulnerability. Teachings on Authenticity, Connection, and Courage. Sounds True.
4. Brown, W., (1998), Manhood and Politics: A Feminist Reading in Political Theory, Totowa, NJ: Rowman and Littlefield.
5. Butler, J. (2004), Undoing Gender, New York: Routledge.
6. –––, 2005, Giving an Account of Oneself, New York: Fordham University Press.
7. Campbell, S.(2003), Relational Remembering: Rethinking the Memory Wars, Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
8. Cavarero, A. (1997)[2000], Tu che mi guardi, tu che mi racconti, Milan: Giagiacomo Feltrinelli. Translated as Relating Narratives: Storytelling and Selfhood, Paul A. Kottman (trans), (Warwick Studies in European Philosophy), London: Routledge, 2000.
9. Chodorow, N., (1981), “On ‘The Reproduction of Mothering’: A Methodological Debate, part 4”, Signs: Journal of Women in Culture and Society, 6(3): 500–514. doi:10.1086/493820
10. Code, L. (2011)“Self, Subjectivity, and the Instituted Social Imaginary”, in The Oxford Handbook of the Self, Shaun Gallagher (ed.), New York: Oxford University Press.
11. Cohen, S. (2011). Folk devils and moral panics. The creation of the mods and rockers, Routledge.
12. Collins, P., (1990), Black Feminist Thought: Knowledge, Consiousness, and the Politics of Empowerment, Boston: Unwin Hyman.
13. Corbett, L. (2007). Psyche and the sacred: Spirituality beyond religion. Spring Journal Books.
14. DiQuinzio, P., (1999) The Impossibility of Motherhood: Feminism, Individualism and the Problem of Mothering, New York: Routledge. doi:10.4324/9780203820704
15. Egnew, T. (1994) On Becoming a Healer: A Grounded Theory [dissertation]. Seattle, Wash: Seattle University.
16. Erman, B.(2018) Our house is in fire. Scenes of a family and a planet in crisis., Kindle edition

1.  Frank, Arthur W., (1995), The Wounded Storyteller: Body, Illness, and Ethics, Chicago: University of Chicago Press.

18. Gilligan, C. (1982) In a Different Voice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
19. –––, 1987, “Moral Orientation and Moral Development”, in Kittay and Meyers 1987: 31–46
20. Hammerschlag, C. (2012) Kindling Spirit: Healing from Within. Philadelphia: Turtle Island Press.
21. Held, V.(2006), The Ethics of Care: Personal, Political, and Global, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/0195180992.001.0001
22. Hillman, J. (2007). Mythic figures. Spring Publications
23. Irigaray, L.(1993) Ethics of Sexual Difference, Ithaca, NY: Cornell University Press.
24. Jung, C. G. (1969). The psychology of the child archetype (R. F. C. Hull, Trans.). In H. Read et al. (Series Eds.), The collected works of C. G. Jung (Vol. 9i, 2nded., pp. 151–181). Princeton University Press. (Original work published 195
25. Jung, C. G. (1966). The relations between the ego and the unconscious (R. F. C. Hull, Trans.). In H. Read et al. (Series Eds.), The collected works of C. G. Jung (Vol. 7, 2nd ed., pp. 121–241). Princeton University Press. (Original work published 1928)
26. Kittay, E., (1999) Love’s Labor, New York: Routledge.
27. Lindemann, H (1997), “Introduction: How to Do Things with Stories”, in Lindemann Nelson 1997
28. Lindemann, H, (2014) Holding and Letting Go: The Social Practice of Personal Identities, Oxford: Oxford University Press
29. Lorde, A. (2007), Sister Outsider: Essays and Speeches, Berkeley, CA: Crossing Press.
30. Mackenzie, C., (2014), “The Importance of Relational Autonomy and Capabilities for and Ethics of Vulnerability”, in Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy, Catriona Mackenzie, Wendy A. Rogers, and Susan Dodds (eds), New York: Oxford University Press, 33–59. doi:10.1093/acprof:oso/9780199316649.003.0002
31. Malabou, C. (2012) The New Wounded: From Neurosis to Brain Damage, New York: Fordham University Press.
32. Meade, M. (2012) Why the World Doesn’t End: Tales of Renewal in Times of Loss. Housatonic, MA: Green Fire Press.
33. Meyers, D. (1994) Subjection and Subjectivity, New York: Routledge.
34. Nussbaum, M. C., (1992), Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, New York: Oxford University Press.
35. –––, 1995, Poetic Justice: The Literary Imagination and Public Life, Boston: Beacon Press.
36. Nzegwu, N., (2006), Family Matters: Feminist Concepts in African Philosophy of Culture, Albany, NY: State University of New York Press.
37. Rorty, R. (1989), Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511804397
38. Ruddick, S. (1989), Maternal Thinking, Boston, MA: Beacon Press
39. Siegel, B. (2013) The art of Healing: Uncovering Your Inner Wisdom and Potential for Self-healing. Novato: California New World Library.
40. Singer, T., & Kimbles, S. (2004). Introduction. In T. Singer & S. Kimbles (Eds.), The cultural complex: Contemporary Jungian perspectives on psyche and society (pp. 1–9). Routledge.
41. White, D. (2015) Consolations: The Solace, Nourishment and Underlying Meaning of Everyday Words. Langley, WA: Many Rivers Press.

 

Интернет източници:

https://www.theguardian.com/environment/ng-interactive/2021/sep/25/greta-thunberg-i-really-see-the-value-of-friendship-apart-from-the-climate-almost-nothing-else-matters?CMP=twt_a-environment_b-gdneco&fbclid=IwAR0Qb4rthuXqPzNAySye_a3m

 

Бележки под линия:

[1] (Мaede, 2012:30)

[2] (White, 2021:21)

[3] (Egnew, 1994:45)

[4] (Maede,2012:15)

[5] (Siegel, 2013:29)

[6] (Hammerschlag 2012: 45).

[7] (Brown, 2012)

[8] (Lindemann Nelson 1997a)

[9] “интерпретация” е още един термин, който наративната психология заема от литературата и херменевтиката. Много автори в рамките на наративната перспектива оприличават влиянието на социалната среда (наративни рамки и т.н.) на текст, който подлежи на тълкуване от страна на личността.

[10] (Nussbaum, 1992, 1995)

[11] (Lindemann Nelson 1997a)

[12] (Rorty 1989)

[13] (Frank 1995)

[14] (Butler 2005)

[15] (Cavarero 1997)

[16] (Brison 2002; Campbell 2003)

[17] (Erman, 2018)

[18] https://www.theguardian.com/environment/ng-interactive/2021/sep/25/greta-thunberg-i-really-see-the-value-of-friendship-apart-from-the-climate-almost-nothing-else-matters?CMP=twt_a-environment_b-gdneco&fbclid=IwAR0Qb4rthuXqPzNAySye_a3m

[19] Пак там

[20] (Code 2011).

[21] (DiQuinzio, 1999)

[22] (Gilligan 1982 и 1987; Ruddick 1989; Kittay 1999; Held 2006; Lindemann 2014)

[23] (Collins 1990; Irigaray 1993; Lorde 2007)

[24] (Collins 1990; Nzegwu 2006)

[25] (Collins 1990; Brown 1998).

[26] (Meyers 1994)

[27] (Chodorow 1981).

[28] (Malabou 2012)

[29] (Mackenzie, Rogers, & Dodds 2014;)

[30] (Butler 2004: 22).

[31] (Cohen, 2011:1)

[32] (Ставру, 2021:301)

[33] Пак там.

[34] (Jung 1966: 239)

[35] (Hillman 2007:83)

[36] (Singer and Kimbles 2004:7)

[37] (Corbett 2007: 110)

[38] (Jung 1969:164)

[39] (Hillman 2007:116-117)

[40] (Jung 1969:173-178)