Асентисткият аргумент: животът с увреждания и гладната орда
Розамонд Роудс защитава т.нар. асентистка позиция (от assent – „съгласие”), според която не съществуват естествени морални задължения и естествени морални права. „Съгласието да поемеш едно задължение създава правото на другия. Всички морални права възникват с поемането на задължение и всички морални задължения възникват от акта на ангажиране” (Rhodes 1999: 417). Затова правото на живот трябва да бъде породено от нечий правополагащ акт на поемане на задължение (right-creating act of assuming an obligation) (Rhodes 1999: 418). По същия начин правото да бъдеш нечий гост за вечеря възниква, когато друг поеме задължението да бъде домакин, правото на студентите да се възползват от това, което им предлага един преподавател, възниква, когато той приеме задължението да бъде член на даден факултет, правото на живот на плода възниква, когато жената поеме отговорността да се грижи за него, докато стане независим индивид, способен сам да поема отговорност като морален деец, и да го възпитава, докато се превърне в отговорен морален субект (Rhodes 1999: 418).
Тази постановка на въпроса означава, че „когато някой поеме отговорност от определен тип х, той е обвързан само с приемането на задълженията от този тип. Той не е обвързан със задължения от друг тип, y, или с допълнителни задължения, x плюс y. Например, когато поканя някой на вечеря, а той пристигне с още десет свои роднини, очакващи да бъдат нахранени, аз нямам задължението да нахраня неговата гладна орда. Когато преподавател установи, че администрацията очаква задачите му да включват работа като портиер, той не е длъжен да я извършва” (Rhodes 1999: 420-1).
Отнасяйки този принцип към правото на живот на децата с увреждания, Роудс твърди:
Подобно на домакина, изправен пред гладната орда, или на преподавателя, от когото се очаква да поеме портиерски задължения, родителите или бъдещите родители на сериозно увреден плод или новородено не са задължени да се грижат за детето и то не получава автоматично право на живот. …родителите… в един нов акт могат да изберат да поемат отговорността за детето, което няма да води никога независим живот. Докато и освен ако те не направят това, то няма право да живее. След като няма това право, абортирането на увреден плод или дори убийството на сериозно увредено новородено не би нарушило правата му и поради това не може да бъде неморално (Rhodes 1999: 421).
Оказва се обаче, че има още две условия, които трябва да са изпълнени, за да е налице право на живот, и те сякаш имат решаваща тежест:
За плод или новородено, което условно е получило право на живот, тъкмо потенциалът да се превърне в морален деец, възможността да достигне морален статут на член на морална общност, е онова, което му дава правото на живот. (1) Способността то да се превърне в независим индивид и (2) способността да се развие в морално отговорен за собствените си действия деец – поотделно са необходими условия, а заедно са достатъчни, за да дадем … право на живот (Rhodes 1999: 421-22).
Посочването на тези два критерия е „гаранция”, че дефектите на повечето деца не биха изложили на риск правото им на живот, но и съответно, „че условното право на живот, дадено на увреден плод или новородено, може да бъде оттеглено, когато стане ясно, че в развитието си детето няма да стигне до статута на независим морален деец:
Когато на родителите е връчено (are delivered of) дете, толкова увредено или деформирано, че никога не може да се очаква то да стане независим морален деец, произтичащите от това отговорности, които ще са валидни за целия живот на родителите, са от друг вид спрямо онези, които те вече са поели. Отговорността да се грижиш за потомството си през целия му живот е значително по-различна от отговорността да се грижиш за някой, докато той стане независим и способен да поеме задължения като морален агент (Rhodes 1999: 421).
Първо трябва да отбележим, че ако родителските задължения могат толкова безпроблемно да бъдат отказани, след като грижата за детето им се окаже непредвидено и непосилно бреме, то това следва да важи и за случаите, в които вече порасналото дете пострада при инцидент и изгуби определени свои способности, или пък когато прояви особености на характера си, които родителите възприемат по този начин. Сходно възражение се изказва и в (Vehmas 2002a).
Вторият момент, който прави впечатление, е, че сякаш не просто поемането на задължение от страна на родителите дава право на живот на плода, а на едно по-фундаментално ниво то е основано на собствените му характеристики, на потенциала му да се превърне в самостоятелен морален деец: „способността да достигнеш независимост в обществото… изглежда задължително условие новороденото да претендира за право на живот” (Rhodes 1999: 422). В този смисъл, селективният аборт поради увреждане е напълно приемлив, не просто защото родителите отказват да поемат неочакваното допълнително бреме, а защото детето няма да бъде самостоятелен морален субект. Затова съвсем оправдана е критиката, че начинът, по който Роудс използва понятията за независимост и бреме, се основава на дискриминативни допускания относно индивидите с когнитивни увреждания. Идеята да преценяваме различните човешки същества (действителни или потенциални) като повече или по-малко ценни въз основа на тяхната (не)зависимост е очевидно неуместна. Това е така, защото зависимостта е универсална човешка характеристика и трудно бихме разгърнали „обективна” теория за допустимите и желателни степени и типове (не)зависимост. „С основание може да запитаме дали изключително интелигентния самотник, живеещ в пълна изолация, е в по-голяма степен човек от индивид със синдром на Даун, който води богат и активен социален живот” (Vehmas 2002a: 469; вж. също Wendell 1996).
Трето, използваните сравнения със ситуации, в които имаме право да откажем определени действия, доколкото те се оказват допълнително бреме, е подвеждаща. Когато някой се съгласява да стане преподавател или когато е поканил определен брой гости за вечеря, той добре знае отнапред какво включват задълженията му и затова има право да отхвърли нови от друг тип. По-точно, той е в състояние да определи кой тип е „нов”, кои задължения са допълнителни и т.н., защото има фиксирано изходно положение. Когато става дума за родителство обаче, ние никога не знаем предварително „какво ще получим” (Vehmas 2002a: 476).
Четвърти пункт на критика няма как да не стане особеното разбиране за родителство, което Роудс предпоставя. Според нея, то очевидно е временен ангажимент, който не ни задължава да полагаме грижи след като децата ни се превърнат в независими морални дейци. В това отношение много по-адекватна е асентистката позиция, която ни предлага Симо Вемас (вж. например Vehmas 2002a; Vehmas 2002b). Според него, проблемът при концепцията на Роудс в крайна сметка се състои във факта, че тя игнорира „моралната същност на родителството” (Vehmas 2002a: 476). „Съзнателното решение да имаш потомство е акт на съгласие да се отдадеш, да се ангажираш с проекта на родителството. След този акт, родителите нямат право да се оттеглят от своите позиции без сериозни морални основания. Решението да имаш потомство поставя индивида в позицията на родител, който носи свои отговорности и задължения” (Vehmas 2002a: 475). Причината, поради която истинското родителско съгласие не може да бъде условно в смисъл, че можем да се ангажираме само с отглеждането на дете от „определен тип” е, че „родителството е същностно безусловен проект”. Отношенията между родител и дете се различават от други близки отношения по това, че не са доброволни: „Изборът да имаш дете е доброволен, но ние не можем да изберем да имаме това дете…. Родителите не знаят кой или какво е детето преди то да бъде родено (а дори и след това), което означава, че това не може да бъде причина, нито основа на отношението между родител и дете” (Vehmas 2002a: 475).
Вместо заключение: безчувственият възглед
Струва ми се, че имайки предвид казаното дотук, може да се заключи, че утвърждаването на селективния аборт върви заедно с т.нар. в (Häyry 2009) „безчувствен или коравосърдечен възглед” (callous judgement): „ако нашият морален дълг, при това единствен морален дълг, е да направим света възможно най-добър и ако имаме морален дълг на нямаме деца, страдащи от глухота, то логически следва, че индивидите, страдащи от глухота, правят света по-лош в сравнение с индивидите, които не страдат от глухота. Светът би бил по-добро място без тях. Би било по-добре, ако те не съществуваха. Длъжни сме да направим възможното, за да не съществуват те в бъдеще. Както и да извъртим изречението, то все ще звучи дискриминативно и безчувствено” (Häyry 2009: 161).
Същият мотив на практика стои зад предложеното от Ребека Бенет разграничение между предпочитания и задължения. Според нея постулирането на „задължение” да създаваме и оставяме да бъдат родени „възможно най-добрите деца” влече твърде „нелиберални” следствия. „Считам, че подобно задължение може да бъде вменено, само ако определим хората с увреждания … като имащи по-ниска морална ценност (lower moral value), и ако бъде възприето, то би било в основата на един силен аргумент в полза не само на ограничаването на индивидуалната репродуктивна автономия, но и на въвеждането на евгенични политики” (Bennett 2008: 270).
Несъмнено, биоетиците, утвърждаващи селективния аборт, категорично отхвърлят подобни обвинения като твърдят, че макар общото качество на живот да може да се счита за намалено, това не се отнася за моралния статут на съответните индивиди. Харис например твърди, че макар да предпочита да не изгуби някоя от ръцете си, ако това стане той не би „станал по-малко значим в морално отношение, по-малко ценен … в „екзистенциалния смисъл”, по-маловажен (dispensable) или в по-голяма степен подлежащ на елиминиране (disposable)” (Harris 2001: 386, вж. също Harris 1992: 72–73). Според него „рационалното предпочитание да нямаш увреждания не означава, че имаш рационално предпочитание към онези, които нямат увреждания” (Häyry 2009: 161).
Същият ход прави и Савулеску, заявявайки, че е „лошо да се раждат слепи и глухи деца, след като на тяхно място могат да се родят виждащи и чуващи” (Savulescu 2001: 423), но заедно с това той настоява, че това не имплицира по необходимост, че животът на онези, които в този момент живеят с увреждания, заслужава по-малко уважение и е по-малко ценен. „Опитът да избегнем злополуки, които ще доведат до параплегия, не означава, че хората, страдащи от това, заслужават по-малко уважение. Важно е да правим разлика между увреждане и индивиди с увреждане. Селекцията редуцира първото, но не казва нищо по отношение на ценността на вторите” (Savulescu 2001: 423).
Подобна теза не е съвместима с твърдението, че имаме морално задължение да предпочетем свят без увреждания пред свят, в които има дори и леки такива. За да покаже това Бенет предлага следния мислен експеримент: във възможният свят А се прилагат всички налични практики за предотвратяване на раждането на хора с увреждания, а в свят В това не се прави. Въпреки това животът на обитателите и на двата свята си струва да бъде живян. Ако оставим настрана въпроса дали уврежданията по необходимост водят до занижаване на качеството на живот, допускаме, че в свят В качеството на живот взето като цяло е по-ниско, защото има повече „по-лоши” животи, поради това, че се раждат хора с увреждания. Съответно, ако поддържаме тезата, че имаме морално задължение да създаваме „възможно най-добрите” деца, то ще считаме, че имаме морални основания да предпочетем свят А пред свят В, поради общото му по-високо качество на живот. Така, от аргументът, че увреждания като глухотата по необходимост редуцират качеството на живот на съответните индивиди, ще следва, че животът на хората, без това увреждане, има повече ценност като цяло. Доколкото аргументът е, че имаме морални основания да изберем света с най-малко „количество” неперсонална вреда, а хората с увреждания я увеличават, то ако това е нашият морален ориентир, ще трябва да направим извода, че те имат по-малка ценност именно в морално отношение (вж. Bennett 2008: 270).
В този смисъл, всяка реконструкция на животът с увреждания и родителските задължения, която почива на увереността, че свят без увреждания е „по-добро” място в морално отношение, неизменно приема и допускането, че животът с увреждания (или дори заболявания като астмата, както е при Савулеску) е живот с по-ниска морална стойност. Както подчертава Ребека Бенет ясно е защо за конкретния индивид е по-добре да води живот с възможно най-високо качество, но ако настояваме, че свят без хора с недъзи е за предпочитане в морално отношение в сравнение със свят с такива, единственото ни основание би могло да бъде, че оценяваме животът на „увередените” по-ниско в сравнение с „нормалния” живот. Това, от своя страна, би могло да се обяви за валидно и по отношение на редица други „социални патологии” или просто характеристики, редуциращи качеството на живота при съответните структурни условия: бедност, расов произход, естетически характеристики, родов пол (вж. също Bennett 2008: 271).
Използвана литература:
1. Джонсън, А. 2011. Раждането на биоетиката. София: ИК „Критика и хуманизъм”.
2. Ивков, Б. 2006. Модели и концепции за инвалидността. Варна: Славена.
3. Тончева, Д. и Лалчев, Ст. 1999. Медицинска генетика. Учебник за студенти по медицина и биология и за специализиращи лекари. София: Сиела.
4. Agar, N. 2004. Liberal Eugenics. In Defence of Human Enhancement. Oxford: Blackwell.
5. Asch, A. 2003. Disability equality and prenatal testing: contradictory or compatible? In: Florida State University Law Review, 30, 315-342.
6. Asch, A. and D. Wasserman. 2005. Where is the sin in synecdoche? Prenatal testing and the parent-child relationship. In: Wasserman, D., Bickenbach, J. and R. Wachbroit (eds.) Quality of Life and Human Difference. Genetic Testing, Health Care, and Disability. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 172-216.
7. Bennett, R. 2008. The fallacy of the principle of procreative beneficence. In: Bioethics, 23(5), 256-273.
8. Bennett, R. and Harris, J. 2002. Are there lives not worth living? When is it morally wrong to reproduce? In: Dickenson, D. (ed.) Ethical Issues in Maternal–fetal Medicine. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 321-334.
9. Brock, D. 1995. The non-identity problem and genetic harms — the case of wrongful handicaps. In: Bioethics, 9(3), 272-73.
10. Bunton, R. and A. Petersen. 2005. Genetics and governance. An introduction. In: Bunton, R. and A. Petersen (eds.) Genetic Governance. Health, Risk and Ethics in the Biotech Era. London and New York: Routledge, pp. 1-26.
11. Ettorre, E. 2005. The sociology of the new genetics. Conceptualizing the links between reproduction, gender and bodies. In: Bunton, R. and A. Petersen (eds.) Genetic Governance. Health, Risk and Ethics in the Biotech Era. London and New York: Routledge, pp. 100-113.
12. Gonter, C. 2004. The expressivist argument, prenatal diagnosis, and selective abortion: an appeal to the social construction of disability. In: Macalester Journal of Philosophy, 13(1).
13. Hacking, I. 1999. The Social Construction of What? Cambridge, Mass. Harvard University Press.
14. Harris, H. 1974. Prenatal Diagnosis and Selective Abortion. Nuffield Provincial Hospitals Trust.
15. Hashiloni-Dolev, Y. 2007. A Life (Un)Worthy of Living. Reproductive Genetics in Israel and Germany. Dordrecht: Springer.
16. Häyry, M. 2009. The moral contestedness of selecting ‘deaf embryos’. In: Kristiansen, K., Vehmas, S. and Shakespeare, T. (eds.) Arguing About Disability. Philosophical Perpectives. London and New York: Routledge, pp. 154-169.
17. Helen, I. 2005. Risk management and ethics in high-tech antenatal care: the Finnish experience. In: Bunton, R. and A. Petersen (eds.) Genetic Governance. Health, Risk and Ethics in the Biotech Era. London and New York: Routledge, pp. 43-59.
18. Heyd, D. 2009.The intractability of the non–identity problem. In: Roberts, M. and Wasserman, D. (eds.) Harming Future Persons. Ethics, Genetics and the Nonidentity Problem. Dordrecht: Springer, pp. 3-25.
19. Kevles, D. 1989. In the Name of Eugenics. Genetic and the Uses of Human Heredity. Berkeley and Lo Angeles: University of California Press.
20. Lemke, Th. 2005. From eugenics to the government of genetic risks. In: Bunton, R. and A. Petersen (eds.) Genetic Governance. Health, Risk and Ethics in the Biotech Era. London and New York: Routledge, pp. 89-100.
21. Maclean, A. 1993. The Elimination of Morality. Reflections on Utilitarianism and Bioethics. London and New York: Routledge.
22. McBrayer, J. 2008. Rights, indirect harms and the non-identity problem. In: Bioethics, 22(6), 299-306.
23. Mills, C. 2011. Futures of Reproduction. Bioethics and Biopolitics. Dordrecht: Springer.
24. Morris, J. 1991. Pride against Prejudice: Transforming Attitudes to Disability. London: The Women’s Press.
25. Novas, C. and N. Rose. 2000. Genetic risk and the birth of the somatic individual. In: Economy and Society 29 (4), 485–513.
26. Parens, Е. and Asch, A. 2000. The disability rights critique of prenatal genetic testing: reflections and recommendations. In: Parens, E. and Asch, A. (eds.) Prenatal Testing and Disability Rights. Washington: Georgetown University Press, pp. 3-43.
27. Parfit, D. 1984. Reasons and persons. Oxford University Press.
28. Pernick, M. 1996. The Black Stork: Eugenics and the Death of "Defective" Babies in American Medicine and Motion Pictures Since 1915. New York: Oxford University Press.
29. Polzer, J. 2005. Choice as responsibility: genetic testing as citizenship through familial obligation and the management of risk. In: Bunton, R. and A. Petersen (eds.) Genetic Governance. Health, Risk and Ethics in the Biotech Era. London and New York: Routledge, pp. 74-87.
30. Purdy, L. 1996. Reproducing Persons: Issues in Feminist Bioethics. Ithaca: Cornell University Press.
31. Rapp, R. 2000. Testing Women, Testing the Fetus. The Social Impact of Amniocentesis in America. New York and London: Routledge.
32. Rhodes, R., 1999. Abortion and assent. In: Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, 8, 416-427.
33. Roberts, M. 1998. Child Versus Childmaker. Future Persons and Present Duties in Ethics and the Law. Maryland: Rowman & Littlefield Publ., Inc.
34. Robertson, J. 2004. Procreative liberty and harm to offspring in assisted reproduction. In: American Journal of Law & Medicine, 30, 7-40.
35. Sandel, M. 2007. The Case Against Perfection. Ethics in the Age of Genetic Engineering. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press.
36. Savulescu, J. 2001. Procreative beneficence: why we should select the best children. In: Bioethics 15(5), 413-426.
37. Shakespeare, T. 2003. Rights, risks and responsibilities. New genetics and disabled people. In: Williams, S., Birke, L. and G. Bendelow (eds.) Debating Biology. Sociological reflections on health, medicine and society. London and New York: Routledge.
38. Sparrow, R. 2007. Procreative Beneficence, Obligation, and Eugenics. In: Genomics, Society and Policy 3(3), 43-59.
39. Sparrow, R. 2008. Genes, identity and the ‘expressivist critique’. In: Skene, L. and Thompon, J. (eds.) The Sorting Society. The Ethics of Genetic Screening and Therapy. New York: Cambridge University Press, pp. 111-132.
40. Steinbock, B. 2002. Preimplantation genetic diagnosis and embryo selection. In: Burley, J. and J. Harris (eds.) A Companion in Genethics. Oxford: Blackwell, pp. 175-190.
41. Taussig, K. and R. Rapp, D. Heath. 2005. Flexible Eugenics: Technologies of the Self in the Age of Genetics. In: Xavier Inda, J. (ed.) Anthropologies of Modernity. Foucault, Governmentality, and Life Politics. Malden: Blackwell.
42. Turda, M. 2010. Modernism and Eugenics. Hampshire: Palgrave MacMillan.
43. Vehmas, S. 2002a. Parental responsibility and the morality of selective abortion. In: Ethical Theory and Moral Practice 5(4), 463-484.
44. Vehmas, S. 2002b. Is it wrong to deliberately conceive or give birth to a child with mental retardation? In: Journal of Medicine and Philosophy, 27(1), 47-63.
45. Vehmas, S. 2003. The grounds for preventing impairments: a critique. In: Häyry, M. and Takala, T. (eds.) Scratching the Surface of Bioethics. New York and Amsterdam: Rodopi, pp. 111-122.
46. Ward, L. 2005. Whose right to choose? The new genetics, prenatal testing and people with learning difficulties. In: Bunton, R. and A. Petersen (eds.) Genetic Governance. Health, Risk and Ethics in the Biotech Era. London and New York: Routledge, pp. 115-127.
47. Wendell, S. 1996. The Rejected Body. Feminist Philosophical Reflections on Disability. New York and London: Routledge.
48. Wertz, D. 1998. Eugenics is alive and well. In: R. Falk and D.B. Paul (eds.), Science in Context 11(3–4), 493–510.
49. Wertz, D. 1999. Review of human genetics: choice and responsibility. In: American Journal of Human Genetics, 65, 1807–1808.
50. Wikler, D. 1999. Can we learn from eugenics? In: Journal of Medical Ethics, 25, 183-194.
