(доклад, представен на деветата национална конференция по биоетика и биоправо „Живот и кризи“ (2021), проведена на 2 декември 2021 г.)

Via et veritas et vita John 14:6

„… Една от най-забележителните особености на интуитивната и инстинктивната природа е, че тя поражда надеждна спонтанност. Спонтанността не означава неблагоразумие.“

Клариса П. Естес, 2010

Криза e явление или съвкупност от явления в личен, корпоративен, институционален или обществен план, нестабилно или опасно състояние, засягащо личност, група, общност или цялото общество. Тя се смята за носеща негативни промени за сигурността, икономиката, политиката, обществото или околната среда, особено при внезапно възникване на явленията. Често посочван като различен вариант за осмисляне на кризата е китайската дума (и символ) за криза, означаваща едновременно „опасност“, но и „възможност“ (вж. вейжи). Затова и настоящият доклад има за цел да очертае кризата като особен вид проекция на личното, на частното, на автентичното и свързаните с това проекции на извънредност и изключителност. В известен смисъл осъзнаването на собствените граници е и възможност за тяхното преодоляване, а пътят, истината и животът са екзисетнциални характеристики за всеки от нас и едновременно с това източник на специфично отношение и ориентир към света.

Личното във философията на феминизма:

Отличителна черта на основните феминистки подходи – както в сферата на биоетиката, така и на етиката като цяло – е, че те почти винаги предполагат индукция, почти винаги водещо е частното, личното („Личното е политическо“) конкретното преживяване, ситуативното, въплътеното. Феминистката биоетика има за своя цел отговора на един изключително важен и по женски практичен въпрос, а именно как работи, какво конструира това в реалния, въплътен живот и на двата пола, какво е социалната и политическа структура, която го определя и в рамките на която съществува¹. Отговорът предполага действие, осъществимо на практика, с което поне според мен влиза и в големия етически наратив, чийто водещ въпрос между „е“ и „трябва“ е какво може да се направи.

В рамките на биоетичния дискурс преживяването е не просто причина за възникването на биоетичните проблеми, но и критична точка относно тяхното етическо преосмисляне и може би решение. Процесът на морално взимане на решение отразява два много важни детерминанта в етиката на грижата: отношенията и емоциите. Сюзън Додс и Рут Гронхаут² развиват течение, което комбинира както етика на грижата, така и разбиране за достойнство. Те подчертават значението на холистичния характер на човешката природа, конкретните социални контексти на индивидите и на емоциите в сферата на етичното, невъзможността да разглеждаме действията извън основанията на личните истории и контексти, в които са възникнали. Те определят едни от най-важните етически параметри на ситуацията и в известен смисъл се дистанцират от абстрактните етически принципи на нормативно ниво. Така например независимо от различните течения в етиката на грижата, за повечето отправна точка е разбирането, че грижата е фундаментална за развитие на човешките общества, тъй като без грижа нито едно човешко същество не би могло да оцелее. В този смисъл грижата е винаги за и към нещо конкретно, което се нуждае от отговор на своите необходимости, и по този начин – лична отговорност. Подобна концепция, съотнесена към понятието „филантропия“ например, много лесно би доказала неговата несъстоятелност и нецелесъобразност, и то по един много феминистки, много женски начин, доколкото повечето филантропи са именно мъже.

Ситуираността на феминистката поражда определен етически конфликт най-малкото в три направления: потопени в своята индивидуална ситуация, те (жените) на практика игнорират морално проблематичните тенденции, които подобна ситуация носи, т.е. наблюдава се процес на фрагментизация при взимането на решение. От друга страна, общите морални предписания и критики остават равнодушни към спецификата на индивидуалното преживяване и обстоятелства, а в сравнение с универсалните, етическите стандарти и категории, ценността на индивидуалния наратив е под въпрос, тъй като би могъл редуцира етиката до субективна оценка на ситуацията в зависимост от индивидуалните предпочитания, без налични обективни критерии. Единичните преживявания и наративи водят до пристрастност, следователно могат да бъдат критикувани като недостатъчни основания за морални избори и решения. В този смисъл феминистките автори настояват и на една по-различна и пластично изградена концепция за автономия от тази. използвана обикновено в биоетичния дискурс. Традиционната идея за автономия не обръща особено внимание на детайлите в индивидуалното преживяване на света (пак там). В този смисъл внимание заслужава феминистката критика на концепцията за обективност като проблематична.

В дихотомията субект/обект обективното съществува независимо от познаващия субект, обективното познание предполага перспектива от никъде или отстрани на нашата собствена ситуираност, емоционална дистанцираност от обекта на познание, ценностна неутралност, контрол, репрезентации, чието съдържание е независимо от познаващия субект. С една дума, този набор от идеи запълва всичко онова, което сме свикнали да подразбираме под научно знание поне от средата на 17-18 век, и в известен аспект е обект на феминистката критика като недостатъчен нормативен идеал и обяснение за това как работи науката. На първо място, дихотомията субект/обект предполага ясно разграничение между познаващия и познаваемото. Когато обаче обект на изследване е самият познаващ субект, става ясно, че голяма част от характеристиките му са социално конструирани и няма как да бъдат ценностно неутрални. Познаващите са ситуирани винаги и във всеки един момент. Според Антъни един продуктивен подход би различавал продуктивни от подвеждащи нагласи или ценности, без да бъде непременно лишен от такива³. Емоционалната дистанцираност, функционираша като утвърден научен идеал, от своя страна също би могла да доведе до епистемологични грешки. Ценностно неутрална наука, особено в областта на социалните и хуманитарни изследвания, е на практика невъзможна, а идеалът за подобна – самозаблуда. Обектът на изследване свидетелства повече от всичко за нашия поглед, индивидуалност, нагласи и предпочитания, а самото изследване като процес отразява собствения ни вътрешен компас, подбор на цели, методи, хипотези и доказвания.⁴ В рамките на контролираните методи на наблюдение, даващи възможност обектите да бъдат такива, каквито са, феминистките автори противопоставят наблюдението чрез участие, диалог, активна политическа ангажираност и грижа, обединени под ценността на кооперативност спрямо обектите на изследване, чиято крайна цел е тяхното самоовластяване (ако са хора). И тъй като личността на изследователя влияе на подбора, репрезентацията и заключенията на събраните в процеса на изследване факти, то това дарява изследователя и с отговорността да защитава своите наблюдения и констататции, което на свой ред има неоценим принос за научните изследвания, а именно: дава им плътност и автентичност. Така например много феминистки автори посочват и защитават емоционалната ангажираност с обекта на изследване като необходима⁵. Етнографите би следвало да спечелят доверието на субектите, за да могат последните да бъдат открити, а събраните данни – разбрани. Келър въвежда концепцията за динамична обективност, при която чрез емоционално внимание и грижа към обекта се засилва и неговото възприятие⁶. Емоционалната ангажираност включва и рефлексивност, а именно умението да се поставиш на мястото на изследвания обект, доколкото е възможно, както и да съдействаш за неговата включеност в света. По същество предложените от феминистката критика на обективността концепции биха съдействали и допринесли за егалитализацията и ангажираността на научното познание – навън в света и спрямо тези, които изследва, а не в самозатворените граници на научните общности, в рамките на които се самосъздава и самопроизвежда. Като илюстрация на феминистката критика на обективността феминистките автори разполагат с един твърде важен коз – собствения си живот. Между него и техните собствени обекти на изследване винаги има отчетлива цялостност. В известен смисъл и метафорично казано, феминистките идеи се зараждат винаги в областта на личното, частното, конкретното – в тяхната собствена кухня, а оттам – и в кухнята на света. Изключително важен за феминистката философия момент е този, свързан с проговарянето или намирането на гласа.

Частното като проекция на колективното несъзнавано: Матиас Десмет и значението на гласа

Също както терорът, дори в своята предтотална, само тиранична форма, разрушава всички взаимоотношения между хората, така и склонността към идеологически идеи разрушава всички връзки с реалността. Подготовката за терор е успяла, когато хората загубят контакт както със своите ближни, така и с реалността около тях. Това е така, защото когато загубят правото да общуват, хората губят способността за обмяна както на опит, преживявания, така и на мисъл. Идеалният инструмент на едно тоталитарно управление не е убеденият нацист или убеденият комунист, а хората, за които разграничението между факти и измислици и разграничението между истинско и фалшиво вече не съществува. Терорът може да владее единствено и само над хора, които са изолирани един от друг. Следователно една от основните грижи на всяко тиранично правителство е да си осигури такава изолация. Изолацията е началото на терора; със сигурност е най-плодородната му почва; и винаги е неговият резултат.

Хана Арендт „Произход на тоталитаризма“, 1951 г.

В известен смисъл една здравна ситуация, каквато е и кризата с Ковид-19, върна доброволно или недотам болшинството хора в пределите на частното: чрез поредица от затваряния, пренасяне на трудовата и образователна дейност онлайн, серия от мерки и рестрикции към свободното движение без значение дали в пределите на собствения квартал или тези на света. Това, разбира се, имаше своите добри и лоши страни, като наличните към момента метаанализи⁷ на провежданите политики отчитат сравнително нисък здравен резултат за сметка на увеличаващия се обем изследвания в широк кръг от социални, психологически и най-вече икономически параметри, свидетелстващи за размера на така наречените колатерални щети. Приложените мерки и политики, включително ограничения, биха имали смисъл тогава, когато водят до значителни позитивни резултати, оперират изцяло в рамките на научни аргументи и са последователни, защото човекът е същество, търсещо преди всичко смисъл и логика в себе си и заобикалящия го свят. Нещо повече, за да бъде изграден здравословен и фундаментален смисъл, е необходимо, разбира се, доверие, но именно доверие, а не сляпа и наивна вяра. И докато пребивавахме в рамките на частното, преоткривайки начини за справяне, туширане, адаптиране към кризата, започна да става болезнено ясно, че загубата се измерва не само в човешки животи и чрез често пъти компрометирани статистики, но и в все по-тясната и ограничена употреба на собствените ни права и свободи, независимо от тяхната фактическа и правна илюзорност. Това осъзнаване, разбира се, породи и позитивни нагласи, помагайки да оценим реалната степен на нашата несвободност и зависимост от структурни фактори: от люлката до гроба, дори и в условията на привидно нормалния, а не извънредно-пандемичния ни живот. Твърде праволинейното и дълговременно спазване на понякога взаимно противоречащи указания и перспективи закономерно доведе не до край на пандемичната битка, намаляване на смъртността и облекчаване на здравните системи, а до цялостни социални, икономически и според някои автори – дори цивилизационни трансформации – определен тип social engineering под благовидното було на здравето, грижата и колективното добро. И тъй като всяко понятие съществува едновременно в няколко измерения (криза, здраве, болест, свобода, воля), може би една добра интерпретация на случващото се би дал експерт по клинична психология и статистика като проф. Матиас Десмет от университета в Гент. Основният въпрос, който вълнува Десмет⁸, е как на практика става възможно обществата доброволно да се откажат от свободата си. Подобно питане занимава и широк кръг специалисти в сферата на домашното насилие, което винаги предполага две страни: жертва или човек, който го приема, потиска, оправдава и подкрепя с пасивността си, и насилник-извърщител, който го проявява, продължава и аргументира под една или друга форма. Какво е ключово в случаите на домашно насилие – ратифициране на международно утвърдени документи, тогава, когато говорим за явление без точно определена география, локация и причинно-следствени връзки в рамките на образование, статус или възраст. Не, ключово е неговото разпознаване, и то преди всичко от човека, който го понася. По темата има достатъчно добра литература и все пак всеки случай е уникален сам по себе си и едновременно с това закономерно идентичен с всеки друг. Домашното насилие или стокхолмският синдром или съществуването в условия на риск, доброволно предоставена на друг свобода става възможно и се случва именно заради неразпознаването му като такова от страна на жертвата. За тази цел и вероятно по вродено интуитивен начин насилникът или човекът, стремящ се към тотална власт и контрол, оперира основно с манипулации, лъжи, вменяване на вина и цялостна изолация на жертвата от външния, а впоследствие и от вътрешният й свят. Накратко, попадайки в подобен капан, най-трудното предизвикателство, но и същевременно надежда за жертвата, е осъзнаването, че е именно такава. Това осъзнаване обаче върви ръка за ръка и със загубата на смисъл в тази й роля и с бавния, но сигурен път към пълноценно, автономно съществуване. И ако загубата на автономия е възможна в личен план в рамките на частното, на дома, тялото и нечия кожа […], как става и е ли възможно това тогава, когато говорим за големи групи от хора. Разбира се, особено ако механизмът, легитимиращ насилието, е подобен или на практика същият и тогава, когато границите между истина, неистина и полуистина се размият.

Обработвайки статистически данни по време на пaндeмиятa, проф. Десмет се натъква на аномалии, които го карат да осъзнае, че свeтовното население е на път да постигне така нареченото „кoлективно съзнaние“, или онова състояние, наподобяващо кoлективна хипнoза, което е основна предпоставка за установяването на всеки тoтaлитарен рeжим. В края на февруари 2020 г., докато работи върху cтaтистиките за зaбoлeваeмост и cмъpтност, професорът забелязва голям проблем с мaтематическите модели и прогнози, изнасяни пред обществото и използвани за затваряне на „несъществения бизнес“, както и принудителното затваряне на хората по домовете. Тези модели представляват грубо преувеличение на риска от бoлecтта, което недвусмислено се доказва от фактите по-късно. Пример за това е твърдението на учени от Лондонския кралски колеж, че ако Швеция не наложи лoкдaун незабавно, до края на май 2020 г. в страната ще има 80.000 cмъpтни случая. Швеция не налага лoкдаун, но вместо прогнозираните 80.000 летaлните случаи са 6.000 (бел. пр. – не повече от фaталните последствия при гpип през предходни години). Проф. Десмет намира за странно това, че политиката продължава да обосновава действията си с тези грешни математически модели, чиято ненадеждност е доказана отвъд всякакво съмнение. Именно по тази причина (и заради категоричния отказ на управляващите да отчетат съпътстващите щети, които „мeрките“ нанасят) той започва да изследва психологическите аспекти на ситуацията. До подобни изводи стига и италианският философ Джорджо Агамбен в първите месеци на кризата⁹: „Не бях единственият, който отбеляза, че данните за епидемията се предоставят по обобщаващ начин и без никакъв критерий за научност. От епистемологична гледна точка например е очевидно, че предоставянето на информация за броя на смъртните случаи без съотнасянето й с годишната смъртност за същия период и без посочването на действителната причина за смъртта е лишено от всякакъв смисъл. И все пак точно това продължава да се прави всеки ден, като изглежда, че никой не го забелязва. Това е още по-удивително, тъй като данните, които позволяват проверка, са достъпни за всеки, който би имал желание да получи достъп до тях, и вече цитирах в друг текст доклада на директора на Националния статистически институт на Италия (ISTAT) Джан Карло Бланджиардо, в който се посочва, че броят на смъртните случаи от COVID-19 е по-нисък от смъртността от респираторни заболявания през двете предходни години.“

Десмет на свой ред установява, че подобна незаинтересованост и незабележимост на факти или части от фактологията вероятно се дължи на феномен, наричан в психологията „cтадност“ (или „oбразуване на тълпa“) – масова хипнoза, която при определени обстоятелства може да се прояви във всяко общество, особено при наличие на социална изолация. Социалната изолация в големи мащаби е първото и основно условие за образуване на стадо или тълпа и именно това благоприятства т.нар. политика на затваряния или лoкдауни под претекст, че се ограничава разпространението на вируса, от една страна, и имплицитното внушение на страх от контакт и човешка близост, тъй като последните са епидемиологично неприемливи и социално опасни. Прекият резултат от тези политики за много от хората бе формирането на устойчив страх от закрити пространства, множества и форми на опасна човешка близост. За други така или иначе изолацията бе по-близка до ежедневния им контекст и все пак дори и при тях вероятно усещането за тревожност нарасна. Парадоксално тогава все още хората бяха в това заедно, което донякъде компенсира минусите и утвърди солидарността, дори и заради уважението към чуждата уязвимост и чуждия страх. Отново според Агамбен именно понятието „социална дистанция“, което е особен вид оксиморон, е ключово за вероятния нов тип функциониране на властта. Съгласно прогнозата му понятието „социално дистанциране“ не е временно решение, a базов концепт, който ще диктува тенденциите в развитието на социалната и политическата тъкан, конституиращ „общество, основано на социална дистанция“ и „неорганичен контрол“ („Фаза 2“, 20.04.2020), чрез деформация на социалните и междуличностни отношения. Идеята за социално дистанциране е обвързана с компенсаторните комуникационни възможности на цифровите технологии, от една страна, и с „нова феноменология на масата“, от друга. Новата феноменология на масата я демонстрира не като плътна и гъста, а като разредена, но все така пасивна и в очакване на лидер, който трябва да й се яви („Социално дистанциране“)¹⁰.

Второто условие за превръщането на едно общество в тълпа е масовото схващане, че животът е лишен от висша цел и смисъл. Проф. Десмет цитира данни, според които половината от всички възрастни вярват, че работата им няма стойност нито за самите тях, нито за другите. 62% от участниците в друго проучване споделят, че работният им ден преминава почти насън и не влагат никаква страст в това, с което се занимават. С други думи, и второто условие за формация на тълпа е налице дълго преди началото на пaндeмията. Третият фактор за възникване на стаден принцип е наличието на обща и неопределена тревожност сред населението. Обща тревожност означава тревожност без ясно определима и специфична причина (страхът често пъти функционира като неопределеност и почти винаги спрямо нещо, което все оше не се е случило, но въображението ни очаква да се случи). Четвърто условие за преобразуване на групата в тълпа е общата и неадресирана агресия, често пъти породена от горните три.

Когато тези четири обстоятелства се проявят сред по-голямата част на едно общество, всичко, което остава да бъде направено за постигането на неговата колективна хипноза, е да се измисли някаква история (наратив-разказ), която да посочи източника и причината за тревожността, като едновременно с това се предложи и спасителна стратегия. Чрез приемането на тази стратегия и участието в нея, независимо какво изисква то, хората най-сетне успяват да канализират тревожността си и придобиват фалшиво усещане за контрол, както и надежда, че опасностите могат да бъдат избегнати. Обединяването в героическа борба срещу общ (макар и въображаем) враг им връща чувството за социална принадлежност и благодарение на новооткритата солидарност, придава на живота им ново значение и ясна цел. „Поставен на фалшива основа, този ентусиазъм задълбочава още повече психологическото откъсване от реалността, което може да обясни защо толкова много хора приеха безропотно телевизионната версия за нещата и прилагат предписаната стратегия, въпреки че тя е очевидно абсурдна“, пояснява проф. Десмет. „Причината, поради която тези хора се съгласяват, е възстановяването на социалната им принадлежност. Науката, логиката или правилното действие нямат нищо общо с това. Чрез вливане в колектива те превключват от болезненото състояние на социална изoлация към точно противоположното състояние на екзалтирана обвързаност, типична за масата или тълпата. Това води до нещо като ментална интоксикация, която е истинската причина за сляпото подчинение и която, подобно на религиозен култ, ги кара да се придържат фанатично към правилата, дори и с риск да нанесат вреди или да понесат лични загуби. Душевно или физическо здраве, дом, семейство, поминък или материално благосъстояние – нищо няма значение за изпадналите в хипнотичната магия на тълпата. Именно това е един от най-проблематичните аспекти на този психологически феномен според него – склонността към самоунищожение чрез неестествено стесняване на фокуса. Много подходящи тук са думите на Гюстав Льо Бон, прочут френски специалист в областта на социалната психология: „Масите никога не търсят истината. Те биха погребали доказателства, които не са по вкуса им, и биха обожествили грешното, ако то ги блазни. Който може да ги храни с илюзии, лесно ще им стане господар, а който се опита да им каже истината, винаги ще бъде тяхна жертва“.
В книгата си „Тълпата: изследване на колективното съзнание“ Льо Бон разкрива в детайли характеристиките на човешките тълпи и склонността им да изоставят съзнателните разсъждения в полза на несъзнателните стадни действия. Той предупреждава, че ако дадено общество не успее да се мобилизира и пребори с липсата на вътрешна единност, както и с безумната идея, че животът няма смисъл, стадното поведение ще вземе превес и психологически увредените хора ще станат мнозинство.
Като ключов пример за това явление може да бъде даден нaциcткият рeжим. Според Десмет съвременните хора погрешно смятат, че диктaтуpaта идва на власт само със страх и насилие. Нaциcткият рeжим добива власт чрез експлоатация на дълбоко психологическия феномен, познат като „образуване на тълпа“. Не бива да се забравя, че болшинството хора са участвали в нaциcткия режим и неговите зверства съвсем доброволно, водени не от страх, а от стадна хипноза („Ние просто изпълнявахме заповеди“)¹¹.

Съдбата на падналото в тоталитарните лапи стадо е особено трагична, защото често пъти то умира с убеждението, че заслужава да умре. Психологическият процес на разграждане на личността стопява умствените способности и рационалното мислене и хората стават по-доверчиви и уплашени и от малко дете. „В крайна сметка всички стават еднакво глупави“, казва проф. Десмет. „Няма значение кой колко умен или образован е бил преди – при активиране на стадния принцип той ще изгуби способността си да мисли критично, заедно с всички свои други индивидуални особености… Тоталитаризмът е чудовище, което винаги изяжда децата си“.
Друга важна подробност при стадността е това, че в общия случай едва 30% от членовете на дадено общество са склонни към нея. Изглеждат повече, но всъщност са малцинство. Има обаче едни други 40%, които просто се носят по течението, въпреки че хранят съмнения или предубеждения, защото главното им желание е да не привличат внимание и да не оспорват утвърдения наратив. Останалите 30% са тези, които не се поддават на манипулация и внушения и се опитват да събудят хипнотизираните.

По тази причина от ключова важност за предотвратяването на тоталитаризма е поведението на пасивните 40%. Ако те напуснат скамейката на зяпачите и се присъединят към останалите будни, колективната хипноза би станала невъзможна. За съжаление статистиката сочи, че към днешна дата само 25% от хората са готови да изправят срещу колектива, независимо колко абсурдни или грешни може да са действията на този колектив, но положението би било различно, ако онези 40%, които предпочитат да мълчат, за да си спестят общественото неодобрение или проблемите, изберат да бъдат проактивни.

„За мен мълчанието не е опция“, продължава авторът. „Да се изразява шумно и активно несъгласие, е всъщност едно от най-важните неща, които можем да направим“. Разбира се, това не е лесно, тъй като тоталитарните режими обикновено започват с превземането на медиите и тяхната централизация, а оттам и монопола върху информацията и мненията. Позитивното е, че всеки опит за превръщането на криза в режим води до създаването на мрежи от паралелни структури под формата на бизнес, технологии, организации, движения или творчески инициативи, които да служат като убежище за разума. Тази стратегия, използвана от Вацлав Хавел преди да стане президент на Чехословакия, е добре обяснена в книгата му „Силата на безсилните“ и до известна степен се разгръща във всички социалистически общества, където именно частното се превръща в протекция и убежище от тоталния контрол на държавата. Подобни са и размислите на Агамбен, който предупреждава изцяло и последователно в духа на своята философия, че „Голият живот – и страхът от загубата му – не
обединяват хората, а ги ослепяват и разделят“ („Пояснения“, 17.03.2020). „На основата на страха от загубата на живот може да се основе само тиранията, единствено чудовищният Левиатан със своя изваден меч“ („Размисли върху чумата“, 27.03.2020).
Развивайки дистинкцията си между „гол живот“ (биологичното оцеляване) и forma-di-
vita, определена в есетата като „етичния живот на културното същество“, Агамбен
изтъкна, че паническата истерия около епидемията поражда невиждани усилия за
избягване на физическите щети от нея, на чийто фон се откроява жертва от друг смислов ред – на приятелствата, семейството, религиозните убеждения и практики.

Художественият живот, професионалните и политически ангажименти, или иначе казано – измерението на културата, надграждащо биологичното и придаващо смисъл на човешкия живот. Накратко, многократно по-опасен от разпоредбите за изолация и ограниченията на свободите е рискът от деградиране на отношенията (обществени и междуличностни) между хората, които тези мерки могат да произведат („Зараза“, 11.03.2020)¹² – накратко, всичко, на което станахме свидетели в последните месеци, тъй като здравето е едновременно универсална, достъпна до всеки траектория, и същевременно нещо твърде лично. Стана очевидно, че различията относно водените здравни политики или поне имитиращи подобни, извадиха на бял свят всички възможни различия помежду ни, някои внимателно и любезно премълчавани или адаптирани с години, като демонстрираха убедително, че именно разбирането за здраве е това, което в най-голяма степен отразява и нашата същност. Диагоналът между оголения живот в неговата биологична цялост, настояващ над сигурността и своето запазване, и етичния живот, който настоява за смисъл и реализация на свободната воля, се очерта като междугалактическо разстояние на възможно най-отдалечени един от друг спътници, проявяващо се в специфична маргинализация на едната или другата позиция (плоскоземец, който сънува чипове и пие белина) срещу човек, с който ви делят две игли и чието критическо мислене е временно кибернирано. Парадоксално, загадката на здравето според Гадамер се корени именно в радостното и дейно посрещане на задачите от деня, а част от неговата магия е, че то на практика не означава просто и само отсъствие на болест. Да бъдеш здрав е нещо повече и в известен смисъл всяка политика, която пренебрегва, компрометира или девалвира това естествено усещане за радост в света, е повече болестотворна от самата болест. Агамбен счита, че новият тип политически формат би бил „държава на сигурността“, в която биополитиката се трансформира в биосигурност, а „гражданинът вече няма правото на здраве (health safety), а става юридически задължен да бъде здрав (biosecurity)“ („Биосигурност и политика“)¹³. Нещо повече, реалността надмина тези му очаквания: от задължение здравето се превърна в престъпление и премина в режим на постоянно и унизително доказване. За него рисковете от управлението на тази криза генерират структурни заплахи и чертаят бъдещи сценарии за това как подобен вид извънредни ситуации (тероризъм, епидемии, природни бедствия) биха могли да бъдат легитимирани в бъдеще. Този риск налага необходимостта, както пише Агамбен, „безрезервно да се демонстрира абсолютно несъгласие относно модела на обществото,
основано на социалното дистанциране, и срещу неограничения контрол, стремящ се да ни бъде наложен“.

И Агамбен, и Десмет са мъже, които обаче отчитат важността на преодоляването на едно от най-важните социални табута – това на мълчанието, или неписания закон на италианската омерта – солидарност между смирението и страха. И двамата настояват за шумно, абсолютно и безрезервно несъгласие спрямо всичко, което би могло да използва грижата и кризата за воал, прикриващ диаметрално различни намерения. Ако се вгледаме по-внимателно в историята на естествени граждански обединения и движения, ще видим, че те възникват, подобно и на феминизма, тогава, когато усещането за справедлив социален ред е нарушено, и се увенчават с успех съответно когато големи групи засегнати преодолеят сладкия комфорт на мълчанието и инертността и започнат да проговарят своите истории, своето място и своето разбиране за света и нещата. Интересно, но нещо подобно забелязва и Данте преди векове: „Най-тъмните места в ада са запазени за онези, които остават безразлични във време на морална криза.“ Всъщност той отрежда за равнодушните предверието на ада, тъй като дори не са имали смелостта да заемат позиция, дори и грешна, която да ги определи. Агамбен дефинира суверенитета предимно в термините за изключване или изключение. Суверенитетът е конститутивен за държавата и нейната политика, защото оформя политическото тяло, отсъждайки за това кой следва да попада в него. Подобно решение е вписано във фундаменталното изключване на онова, което трябва да остане отвън. Суверенитетът е по-важен за държавата от закона, защото тъкмо той е който решава къде и кога да се прилага законът. Именно суверинитетът включва един особен вид отношение към биологичния човешки живот. А именно – той разделя живота на два вида, познати на гръцки като bios и zoe. Грубо могат да бъдат преведени като прост физически живот [zoe], често наричан от Агамбен оголен живот (в превод от италианското vita nuda, или гол живот), и окачествен, особен или политически разпознат живот, който не е „оголен“, защото е украсен с форми на смисъла, получени от политическото признание и представяне. От гледната точка на държавата преходът от оголения до политически разпознатия живот предполага обръщането на оголения и безполезен живот в полезен или „добър“ живот. Какво на практика се случи през изминалата година в глобален план, сбъдвайки най-сюрреалистичните конспиративни прогнози от предходната? Как се стигна от затваряне за две седмици до фалити на цели отрасли, масови уволнения в социално значими сектори заради нежелание на трудещите се да използват фармацевтичен продукт, който губи голяма част от ефикасността си след месеци, или замразяването на банкови сметки на мирно протестиращи граждани.. От една страна, всички се оказаха носители приоритетно на оголения живот, като последният бе приоритизиран по отношение на упражняването на основни права и свободи, сред които и това на труд. От друга, от политически и публичен живот се оказаха лишени около 150 млн. европейци, за които обаче съществуването единствено в режим на ходеща биомаса, произвеждаша вредни въглеродни емисии, се оказа несъществена и безсмислена опция. В Homo Sacer Агамбен дефинира фигурата, която е включена в правовия ред, единствено чрез своето изключване от него, като специфичното е, че всеки един във всеки един момент може да попадне в тази категория – между стигмата и риска. Способността да обявиш някого за такъв обаче според Агамбен е фундаментална за предявения от държавата суверенитет. За това свидетелства и историческата концепция за „забраната/отлъчването“.¹⁴ Фигурата на homo sacer e характерна за всеки режим, но разбира се – в особена степен за тоталитарния. Homo Sacer е Радикалният друг или огледалният образ на човешкото, сянката на Аз-а. Това може да бъде всеки извън закона: престъпникът, затворникът, лудият, незаконнороденият, болният, този с различен цвят на кожата, врагът на народа или врагът с партиен билет, жената, детето или както е модерно сега: дори плоскоземният. Разбира се, подобни наративи се създават винаги и преди всичко по един и същ начин: чрез очертаване на обща опасност, обща цел, страх и морална паника. Homo sacer е фигура на страха и едновременно с това централна за функционирането на лагера. Агамбен настоява, че лагерът съществува най-малкото като потенция навсякъде, където има държава.

В сферата на феминистките изследвания жената също е образ, потопен в радикалната другост и често пъти в своята телесност. Чисто биологично и много често в сферата на репродукцията – и в своята уязвимост. Моето тяло – моят избор, нашепваха някога феминистките. Едва ли има друга област в медицината, подобна на акушерството и гинекологията например, в която едновременно да си максимално оголен и едновременно с това максимално уязвим, изразявайки свободната си воля. Поставени в контекста на своята телесна уязвимост, често пъти единствената възможност за бременните жени да реализират своята автономия е чрез правото на отказ. Можем ли изобщо да говорим за репродуктивна свобода в случай като този? Без значение дали властовият авторитет е този на лекаря, правителството или църквата. И в рамките на репродуктивните си истории и наративи много от тях разбират, че най-прекият път обратно към тяхната цялост между zoe и vita наистина минава през огласената, често пъти потисната автентичност, изместила собствения си авторитет навън. Подобна перспектива се излага и в книгата „Антропология на медицината“¹⁵, в която се посочват различните форми на приемане и съпротива на медицинската експертиза. От една страна, индивидът доброволно участва в производството й, воден от естественото желание за добро, и активно си сътрудничи с медицинските специалисти, от друга – наблюдават се и опити за отхвърляне и съпротива, особено що се отнася до сферата на репродукцията. Накратко, медицинската практика в контекста на биомедицинската хегемония съществува и рефлектира върху живота на индивидите по два начина: чрез правото да приемеш или правото да отхвърлиш. Макар и доста по-непопулярна, втората опция е не по-малко важна, защото именно тя съхранява иначе забележително крехкото право на автономия. Тази хипотеза по чудесен начин е отразена в статията Gino’s lesson on humanity¹⁶, където е представена историята на двама братя, страдащи от мускулна дистрофия и обитаващи малкия френски остров Reunion. По-лошо е засегнат братът на Жино, който обаче се чувства удовлетворен и активен, като подчинява живота си изцяло на биомедицинската истина за него: срещи и сбирки с други болни, мрежа от лекари, фармацевти и учени. На практика братът на Жино, макар и в инвалидна количка, добива нов тип гражданство чрез болестта си и това го кара да се чувства полезен, пълноценен и на място. За негово голямо учудване брат му Жино живее по съвсем различен начин и страни от всичко това, преглъщайки някой и друг спазъм и хапчета, докато гледа любимите си мачове. Жино интерпретира заболяването си като нещо, което го няма, и смутено мълчи, когато го питат защо не иска да участва в мрежата на останалите. Авторите на статията разглеждат неговия избор като различен тип моралност, много по-близка до източната и будистка перспектива, отколкото до западноевропейското разбиране за управляемост, предвидимост и контрол на всяка цена. Според Гадамер именно „решителната рационалност при прилагането на науката […] отстранява всички пречки от светогледен характер“ и влиза в конфликт с човешкото разбиране за ценност¹⁷. Пак според него „част от същността на здравето е, че то самото се удържа в собствените си норми […] То не е състояние, което може да се почувства, то е съществуване в света, съществуване заедно с другите хора, дейно и радостно посрещане на задачите от живота, то е особен вид благополучие, което ни помага да не усещаме несгодите и напреженията… То не се състои в това да се грижим все повече и повече за себе си… Едновременно с това здравето винаги стои в хоризонт на напрежение и заплаха. Болестта, от своя страна, е отсъствието на това субективно преживяване и начало на обективиране, т.е. съществуване само по себе си“¹⁸. Ако приложим дефиницията на Гадамер за здраве и болест към Жино, ще видим, че макар и с дистрофия, той е здрав, което вероятно важи и за неговия брат. Всяко съществуване само по себе си, всяко обективиране е вече начало на болест дори и когато болест няма. Обективирането се случва тогава, когато болестта започне да функционира чрез нашите мисли, емоции, представи, въображения за нея, измествайки реалността на собствения ни живот. Затова в заключение може да се каже, че частното винаги е проекция на извънредното и като такова заслужава своето осмисляне, защото дава ориентир за това как дори лошите, непредвидени и нежелани събития в живота не просто биха могли, а винаги са възможност. Неслучайно оптимизъм произтича от optio, а опция означава, че във всеки момент от предначертаното случване чрез своята свободна воля променяме първопричините.

Литература:

1. Аренд, Хана. Тоталитаризмът. София, 1993.

2. Гадамер, Ханс-Георг. Загадката на здравето. София, НБУ, 2014.

3. Anderson, Elizabeth. Knowledge, Human Interests, and Objectivity in Feminist Epistemology, Philosophical Topics, 23(2): 27–58, 1995.

4. Anderson, Elizabeth. Uses of Value Judgments in Science: A General Argument, with Lessons from a Case Study of Feminist Research on Divorce, Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 19(1): 1–24, 2004.

5. Antony, Louise. Quine As Feminist: The Radical Import of Naturalized Epistemology, A Mind of One’s Own: Feminist Essays on Reason and Objectivity, Louise Antony and Charlotte Witt (eds.), Boulder: Westview Press, 185–226, 1993.

6. Dodds, S. „Depending on Care: Recognition of Vulnerability and the Social Contribution of Care Provision“, Bioethics21, 500–510, 2007.

7. Groenhout, R. Connected Lives: Human Nature and the Ethics of Care, Lanham, MD: Rowman & Littlefi eld, 2004.

8. Jaggar, Alison M. Feminist Politics and Human Nature, Totowa, NJ: Rowman and Allanheld, 1983.

9. Keller, Evelyn Fox. Reflections on Gender and Science, New Haven: Yale University Press, 1985.

10. Lock, M and V. Nguyen. An Anthropology of Biomedicine. Wiley Blackwell, London, 2010.

11. Longino, Helen E. The Fate of Knowledge, Princeton: Princeton University Press, 2002.

12. Scully, J. L. Hidden Labor: Disabled/Nondisabled Encounters, Agency and Autonomy, International Journal of Feminist Approaches to Bioethics, 3 (2), 25–42, 2010.

Интернет източници:

https://sites.krieger.jhu.edu/iae/files/2022/01/A-Literature-Review-and-Meta-Analysis-of-the-Effects-of-Lockdowns-on-COVID-19-Mortality.pdf?fbclid=IwAR1f3iLSHv8oZE7KA6nDAVlm1YGWumcFVEyPkYsVCBdjjbEmwBjTfM9IQkU

https://www.clarkcountytoday.com/opinion/opinion-how-have-we-gotten-here-mass-formation-psychosis-explained/

http://piron.culturecenter-su.org/wp-content/uploads/2020/06/19-2020-Nora-Goleshevska.pdf

https://cominfblog.wordpress.com/2017/02/09/%D0%B0%D0%BB%D0%B5%D0%BA%D1%81%D0%B0%D0%BD%D0%B4%D1%8A%D1%80-%D0%B4%D0%BE%D0%BB%D0%B0%D0%BF%D1%87%D0%B8%D0%B5%D0%B2-%D0%B5%D0%BA%D1%81%D0%BF%D0%B5%D1%80%D0%B8%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D1%82%D0%B0%D1%82/

https://adopto.net/society/278-agamben-darjavata-konc-lager

Callon and Rabeharisoa (2010) Gino’s lesson on humanity: genetics, mutual entanglements and the sociologist’s role, https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/0308514042000176711

Бележки под линия: