Но онова, на което искам да обърна внимание, е (1) дефинирането на човешкото тяло като ресурс, който е едновременно с огромна важност за човешките нужди и е в състояние на постоянен и силен недостиг, и (2) политиките за осигуряване и разпределение на този ресурс, което налага търсенето на законова рамка за управление на задоволяването на потребността от достъп и потреблението на човешкото тяло като ресурс. Затова акцентът пада върху донорството и трансплантациите.
Изложението е организирано в четири “истории”. Първите две анализират принципи, които се таят в класическите етики, но заради своята “философска” и абстрактна нормативност остават безчувствени към проблеми, които животът извиква на дневен ред, или най-малкото не предвиждат начини на прилагането си. Третата разкрива реакциите на правото и опитите му да предлага решения на трудни казуси, в които “авторитетът на традицията” и “нуждите на живота” влизат в конфликт. Последната част очертава рационални модели, които в настоящата ситуация биха могли да начертаят пътища за по-адекватно третиране на правото за разпореждане с човешкото тяло като с ресурс.
I.
В епохата на Новото време устойчиво се настанява представата, че собственото тяло ни принадлежи безусловно и абсолютно. От което сме склонни да извлечем следствие, че можем и трябва да се разпореждаме с него изцяло по собствена воля. Още в началото на главата за собствеността от Втори трактат за управлението Джон Лок отсъжда: “Макар че земята и всички низши твари са общи за всички люде, все пак всеки човек притежава собственост, включваща собствената му личност; над нея има право само той и никой друг. Може да кажем, че трудът на неговото тяло и работата на ръцете му са буквално негови.” На тази основа той е в състояние и други, външни неща да “превръща в своя собственост” (Лок 1690: § 27). От тук се ражда класическата трудова теория на стойността, а след 70-те години на ХХ в. избухва спор относно основанията “за” и “против” общественото въздействие върху природните различия. Либертарианците изтъкват, че опитите за преразпределение са по същество грабеж на таланти, представляващи нечия изключителна собственост. Егалитаристите пък обръщат внимание на онези природни увреждания, чиито притежатели с нищо не са ги заслужили и затова обществото е длъжно да ги компенсира. Така един класически задочен спор между Дейвид Хюм и Джереми Бентам придобива изключителна актуалност. “Много по-жестоко е човек да бъде лишен от нещо, отколкото да не му се дава нищо” (Хюм 1739: 598) противоречи на принципа на “намаляващата прибавена полезност” (diminishing marginal utility): “Количеството щастие няма да съответства пропорционално на нарастването на богатството – хилядократното количество богатство не води до хилядократно количество щастие… ефектът от богатството при произвеждането на щастие е намаляващ” (Bentham 1831: Ch. IV, Sec. 5). Болката от вземането и радостта от даването се подчиняват на различни логики, които сякаш нямат обединение. Само че в последната четвърт на ХХ в. напрежението помежду им достига и до фундамента на тези аргументативни стратегии – до базисните основания на собствеността, до ядрото, позволяващо ни изобщо да наричаме нещо “свое”, до най-близкото и неотделимото до нас, до собственото ни тяло.
Един преглед на оживените дискусии ще открие поразителен факт – крайните либертарианците и егалитаристите, независимо, че имат различно отношение към даването по смисъла на преразпределението, са единодушни относно онези форми на вземане, когато се налага посегателство върху нечие тяло. Забраната за разпореждане с чужди тела е в сила и в двата лагера. Дава се примерът с “преразпределение на очи” в полза на незрящите, но само, за да ужаси читателите и да възпре дискутиращите с извънмерните си последици.
На какво се дължи повсеместното единодушие, че разпореждането с тялото е не само изключващо право, но и изключително лично право? Отговорът налага да погледнем с недоверие на Лок. “Собствеността” върху личността и тялото, а оттук и върху труда и опредметяването му в света, пропуска момента на “неотделимост” между Аза и неговото тяло. Това е по-дълбокото основание от собствеността, което предизвиква и гаденето от сблъсъка със социални утопии, в които телата са обект на чуждо разпореждане.
И все пак неотделимостта на тялото налага по-задълбочено вглеждане в дефинирането на правата, които го обграждат. Тялото може да се разглежда като елемент на биологичния живот и здравето на индивида и все пак да остава само негово предусловие. То е необходим, но външен и в никакъв случай достатъчен компонент на човешката форма на живот. В някакъв смисъл то все пак е вещ като другите, макар и привилегирована. Това веднага повдига нова серия от въпроси. Човек съществува чрез своето тяло или просто чрез тяло? Само тялото ли е условие да сме живи и здрави или и други вещи от околната ни среда? Изводите, са че не само третирането на тялото като собственост, но и като вещ не дават задоволително обяснение на изключителността в правата за разпореждане със собственото тяло.
Далеч по-силни обяснения ни предлагат теории, засягащи личностната идентичност. Според тях тялото е не само екзистенциално условие за живота и здравето ни, но и уникален компонент от конституцията на самата ни личност. То не е “мое”, а част от “мен” (not mine, but me). В тази насока Кант все още предлага ненадминати по прозрението си заключения. Хората сме личности, защото можем с разума и волята си да се обвързваме с нравствени закони, които в нас и чрез нас представят човечеството. Това определя достойнството, присъщо на всеки човек, качеството, което има безусловна, а не компаративна или инструментална стойност (Preis). Или по-скоро е ценност (Wert) и то сама по себе си. “В царството на целите всичко има или цена или достойнство. Което има цена, на неговото място може да се постави и нещо друго като еквивалент; което, напротив, е издигнато над всяка цена, следователно не допуска еквивалент, то има достойнство” (Кант 1786: 91-92). Но достойнството като присъствие на човечеството в нас е същинската пречка за разпореждане не само отвън, но и отвътре. То поражда задължения за уважение и респект не само спрямо другите към нас, но и на нас самите към себе си. Именно тези изводи са накарали стария Кант да достигне и до следните обобщения: “Ограбването на интегрирана като орган част (осакатяване), например подаряването или продажбата на зъб, за да бъде присаден в челюстта на някой друг, или кастрирането, за да може някой да живее удобно като певец, и други подобни неща спадат към частичното самоубийство” (Kant 1797: II, Учение за началата, ч. I, кн. I, гл. 1, § 5).
Заключението е, че трите модела на новото време водят до затруднения. Моделът на собствеността оставя на практика открити въпросите за допустимостта или недопустимостта на преразпределението. Моделът на екзистенциалното условие в крайна сметка не може да отличи тялото като единственото благо, от което зависи животът и здравето. Моделът конституент на личността води до следствия, стигащи твърде далеч и даряващи самото тяло с права. Разбира се, първите два модела не са рестриктивни за собственика на тялото; всяка концепция за собственост изисква възможността и за отчуждаването й, а екзистенциалното условие е забранително само в степента на прекрачването му. Противно на това Кантовите идеи придават валидност на критерии, които дефинират като непозволени действия в много широк диапазон, в това число и лични, понеже биха накърнили достойнството1.
II.
Неудовлетворимостта от философските решения може да се подчертае чрез примери. Забраната за чуждо (външно) разпореждане с тялото не позволява не само действия, застрашаващи живота и здравето на онзи, върху който се въздейства, но и такива, които биха спасили нечий друг живот. Така например ние нямаме основания, в случай на нужда от кръв за преливане, да я получим с принуда от трето лице. Не само достойнството, но и собствеността са пречки за подобна интервенция. Въпреки желанието и повелята за помощ на оказалите се в беда, принципът на крайната необходимост не може да надцака нуждата от съгласие у онези, които биха могли да дадат кръв. Но нека си представим, че даден човек е носител на болестотворен вирус. И тук ли става дума за нещо негово, което нямаме право да премахнем или изследваме без съгласието му? А ако особеностите на генетичната му информация крият решения, засягащи здравето на други, и в този ли случай достъпът до нея е ограничен неизбежно от волята му? Или той има правото да я запази за него си, да я унищожи или… продаде? Дали няма да ни потърси отговорност, че сме присвоили без негово съгласие кичури от косата му или урина? Дали пък не е възможно форми на неочаквана бременност да се преследват като кражба на семенна течност? 2
От друга страна, безспорното гарантиране на правото за лично разпореждане със собственото тяло гарантира ли свободата за продажба на кръв, сперма, яйцеклетки, органи? А за пряко и буквално потребяване от друг? Понеже са собственост. Но и ако са от такова естество, че не засягат достойнството ни.
Тези въпроси се множат лесно. Те обаче свидетелстват, че много от класическите философи са се измъквали от тях с акцентите си върху свободата за лично разпореждане или върху моралната същност на човека. Не винаги са обръщали достатъчно внимание на другата страна – на самото тяло, на неговата организация.
Нека продължим с цитата на Кант от 1797 г.: “но ампутацията на умъртвен или застрашен от умъртвяване орган, който е вреден за живота, не е [частично самоубийство], както и отстраняването от тялото на част, която не е негов орган, например коса, не трябва да се смята за престъпление спрямо собственото лице, макар подобно отстраняване да не е така невинно, ако е замислено за придобиването на нещо външно” (ibid.). Моралното уважение към себе си не допуска никаква търговия или размяна на елементи от телесната ни организация, но не заличава разликата между органи и други части. Сякаш традиционното вглеждане в особеностите на “душата” е загърбило тези на “тялото”. Някои елементи от телесната ни организация се смятат за отпадък; ние постоянно се освобождаваме от тях именно за да живеем. Нормално е, че можем както да се разпореждаме произволно с тях, така и да нямаме право да ограничаваме други в достъпа до тях, щом сами сме ги приели за непотребни. Други елементи имат модуларна структура, която постоянно се обновява. Това позволява да видим и преценим, че в света на живото растенията по своята природа са изградени почти изцяло по този начин. Което обяснява, защо има разлика между това да отрежеш клон от дърво или лапичка на куче.3 Хубаво е бързо-бързо да си припомним казаното от Кант, че – поне при човека – инструментално отношение към телесни тъкани и субстанции не бива да се меркантилизира, а посегателството върху функционално здрави органи е граница, която не бива да се прекрачва. Кант не е можел да подозира, че тялото ни носи и информация. Но именно спецификата на нейното принципно дигитално битие, възможността да бъде съхранена – бидейки същата – от различни и да присъства едновременно в няколко носители, позволява да мислим и различни форми на третирането й, различни от отношението към субстанциите и тъканите, от една страна, и органите, от друга. Дали изобщо имаме право да наречем “своя” някоя болестотворана информация в тялото ни?
Една вълнуваща книга изтъква в синхрон с Теория на справедливостта на Джон Ролс значението на онези човешки взаимоотношения, които не би трябвало да се регулират от пазара. През 1970 г. Ричард Титмус издава Дарителското отношение: от човешката кръв до социалната политика (Titmus 1970), в която сравнява системите на кръводаряване в САЩ и Великобритания. Тя сякаш дава отговор, който е в синхрон с Кант, но чертае и развитие отвъд него. Не само идеята, че кръвта има способност за някакво самостоятелно съществуване – може да се източва и отново влива, но етиката на алтруизма оправдава кръводаряването (Вж. Singer 1973). Консеквенциализмът и деонтологията трябва да вървят ръка за ръка. През 1990 г., девет години след преживения атентат, папа Йоан Павел II сравни доброволното донорство с дара на Исус Христос към всички хора. Дар, победил смъртта. И затова днес кръводаряването е не само спасение на живот, но и противодействие на комерсиализирането на живота. Понеже тялото ни е дар за нас, ние можем да го даряваме. Не в замяна, а безвъзмездно. И това е израз на човешката солидарност, следваща Христовия пример (Osservatore Romano, 24 юни)4. На практика тук позицията на католическата църква се връща към идеите на Тома от Аквино и, противно на Лок, повдига въпроса дали наистина човешкото тяло принадлежи на неговия носител, или на Бог, или на обществото.
Вярно, че примерът на Кант с подарения зъб като форма на частично самоубийство не говори в полза на действие, спасяващо живота. Той не е можел и да си представи, че техниката и медицината биха могли да спасяват чрез трансфузия или трансплантация. Но примерът му е жалък, защото дефинира като “самоубийство” посегателството срещу телесна част, която е съмнително да е “орган”, и която е тиражирана в човека до 32 пъти. По-сериозен е въпросът кое е водещо за дарителството – незначителността на подаръка по отношение на личното достойнство на дарителя или значимостта му за другия. Тук дори Кантовата етика се пука по шевовете, защото няма истински усет за страданието и слабостта на конкретния друг. Страхът от самоинструментализиране се оказва по-силен от солидарността, дори от връзката с някой близък. Той ни оставя слепи, че безучастността е също недостойна. Но затова пък налива вода в мелницата на устойчивата традиция, че е по-важно да забраниш негативни, отколкото да заповядаш позитивни действия. Справянето с максимата letting die навярно още дълго ще куцука след отношението към killing people; и не само заради това, че изисква повече средства, но и че морално ни натоварва повече. Кант сякаш забравя, че втората формула на собствения му категорически императив забранява отнасянето към другите “само като към средства”, а не изобщо “като към средства”. (Както впрочем често преводачите пресилват думите му.) Защо по аналогия това да не се отнася и към областта от задължения към самия себе си? Тогава границата на “частичното самоубийство” би се преместила. А дали е и нужна, при положение че убийството и самоубийството са кодирани бинарно и не търпят градация? В насоката на тези мисли лесно се вижда, че даряването на органи – приживе и след смъртта – не са по дефиниция форма на самоубийство. И когато не е самоцелно или незначително, възмездно или например подчинено на козметични и подобни цели, а животоспасяващо, донорството е оправдано и дори препоръчително по смисъла на повелята за помощ на ближния.
III.
Реконструираните дотук истории водят до различни следствия. Но те остават в полето на моралната, понякога абстрактна и далечна на живота нормативност. На тях се противопоставят две други истории. Едната – на медицината, другата – на правото.
През XVIII в. Джон Хънтър присадил зъби. Възмутително – зъбите били на слуги! Едва през ХХ в. медицината отваря врати пред трансплантацията, с все по-устойчив успех и на все повече органи. Днес “пет години в повече” получават 80 % от рецепиентите на бъбрек, 73 % – от тези на черен дроб и 79 % – от тези на сърце.5 Възходът поражда и обратен ефект: органите за трансплантация стават недостатъчен ресурс за многото нуждаещи се. Ражда се трансплантационен туризъм.
Ефективните мерки в съвместимостта, имуносупресията, логистиката и т.н. са само част от условията за трансплантиране на органи, без обаче да решават проблема с недостига на ресурси. Както не могат (за сега) и опитите за ксенотрансплантация или за създаване на изкуствени органи и за изкуствено отглеждане на органи върху основата на биоразграждаща се материя. Това налага регулиране на нормативните системи – морала и правото. Най-яркият пример е признаването на “мозъчната смърт” като условие за позволен достъп до органите на тялото. И не само като позволен, но и като възможен, защото без нея съвсем малка част от тялото би била годна за постмортално донорство. Но “мозъчната смърт” е проблематична или невалидна като критерий в редица страни – Дания, Полша, Япония, Китай, Иран, Корея, Израел6. Самото й установяване – понятието, стандартите и тестовете – също е обект на нелеки дебати. Някои религии и култури по принцип не приемат трансплантацията (напр. северноамериканските индианци, шинтуистите), а други – кръвопреливането (напр. свидетелите на Йехова). За разлика от тях през 1988 г. ислямското право намира оправдание – заради ползата към другите – в известна степен подобно на това в католицизма.
Правото също развива конкретното разбиране за собствеността върху човешкото тяло. В английската правна система е традиционен принципът липса на собственост върху тялото. Юристите още в епохата на новото време виждат не само разликата между тялото и неговите части, но и тази между живото и мъртвото тяло. Много преди Лок, през 1614 г. Уйлям Хейнс е обвинен за кражба на четири погребални покрова. Съдиите решават, че мъртвото тяло не е в състояние да притежава каквото и да е, но и обобщават, че никой не може да притежава мъртво тяло. В последствие едни от най-именитите юристи – Едуард Кок (1552-1634) и Уйлям Блекстон (1723-1780) – превръщат това в принципа no property in a corpse, който обосновават с възможността в правото да има неща, които да са ничии – nullus in bonus. Макар, че по онова време акцентът е изключително върху разпореждането с тялото при неговото погребение, се осъзнава, че тялото е “изоставен” обект, следователно вече не е притежание и на собственика му. По думите на сър Кок, то е cadaver, буквална абревиатура на caro data vеrmibus,“плът, дадена на червеите”, (Coke 1819: III, 203). И не може да се намери и завладее от друг. Със смъртта то престава да е обект на вещното право (ако изобщо е било такова съгласно християнската традиция), но става обект на църковното и наказателното, които ограничават разпореждането с него. И до днес погребението и аутопсията са безспорните полета, където църквата и правото преценяват чий интерес трябва да бъде удовлетворен. Споровете възникват, когато се разглежда като ресурс за обучение, изследване, терапия, трансплантация.
Това нормативно схващане познава исторически изключения. Например на коледния пазар в Лайпциг през 1684 г. (след обсадата на Виена) се продавали каци с отрязани турски глави.7 Твърде трудно е да се даде разумно обяснение за търпимостта към подобни практики. Такова се появява много по-късно и тъкмо с помощта на Лок. През 1908 г. в Австралия се гледа делото Doodeward v. Spence. 40 години по-рано е родено мъртво бебе с две глави, което д-р Донахю съхранил в спирт като куриоз. В последствие стъкленицата била продадена, а синът на купувача Дудуърт я изложил на показ срещу пари. Което го изправя пред съда. Но съдиите решават, че е налице труд, работа върху тялото, довела до промяна и консервация и именно в този аспект то е обект на собственост – може да се притежава и да не се погребва. Принципът work and skill надделява над познатия от векове no property. И в него недвусмислено улавяме духа на Лок.
Тук обаче става дума за мъртвороден плод, който никога не е имал същинските характеристики на лице по смисъла на правото, а и на религията. Един от съдиите се е увековечил с дефиницията dead born foetal monster. В подкрепа на решението е и неоспорената практика музеи да притежават и излагат на показ египетски мумии. Или Лондонският университет да е собственик на скелета на Бентам. Подобно принципно решение дава възможност за преследване като кражби на посегателства срещу тела в музеи и анатомични лаборатории – защото са собственост. А в съдебната практика в хода и особено в края на ХХ в. се установява и разликата между “цяло тяло”, което не може да се притежава, и “части от тяло”, за които това е възможно (source vs. parts).
Закъснялото оправдаване е забележително. Най-вече заради това, че идва на дневен ред, когато животът огъва с провокациите си наличния правен и етически порядък. ХХ в. просто налага правото да се промени – без да се пренебрегва и ролята на църквата. През XVII и XVIII в., когато доминират еднозначно решенията на Кок и Блекстон, в Англия е валидно добре организирано църковно право. Именно то позволява, но и само то регламентира какво става с тялото след смъртта. В Австралия и в САЩ, където такива съдилища липсват, роднините и близките на починалия се “разпореждат” много по-активно с тялото след смъртта и постепенно са въвлечени в правни спорове за мъртвото тяло. Те могат да претендират за нанесени им вреди, ако медицински и погребални институти злоупотребят с тялото. Претенцията за компенсация се привижда на съдиите като право на собственост, но доколкото пък не би трябвало да е валидно в пълния си обем, се ражда формулировката “квази-собственически права”.8 Тази концепция получава нов живот през 80-те години на ХХ в. с дебатите за вземане на роговица от мъртвите9. Оттогава обаче виси със страшна сила спорът дали близките са били морално ощетени заради посегателството върху целостта на тялото или материално – заради изключването им онези, които биха могли да се възползват от придобитата от тялото част, а може би и по смисъла на V-та поправка от Конституцията, че заради “вземане за обществено ползване” се полага “справедлива компенсация”. С други думи деликтното, вещното и конституционното право опитват да се наложат като образец за решение на заплетените проблеми.
Разгледаните модели в англоезичния свят са възможни заради правния институт на собствеността. Но и съмнителни, защото тя е отношение към вещи, което трудно може да се ограничава в начините на разпореждане. Ето защо тъкмо тези модели – чрез оправдаването на компенсации – могат да допуснат по-нататъшно комерсиализиране на трансплантациите.
Затова са важни и отрезвителните опити спорните въпроси да се решават чрез правни инструменти, различни от собствеността. Джоел Файнберг обръща внимание, че “вредата” (harm) може да бъде нанесена и без причиняване на “болка“ (hurt). В този смисъл тя засяга и мъртвите, ако не се проявява уважение към тях, не се изпълнява волята им, не се зачитат близките им (Feinberg 1984: 93). Така на преден план излизат правата на личността, а не тези на собствеността. Наред с това е възможно и разпореждането с органи от страна на болниците да не се тълкува като притежание, а като доверително съхранение.10 В този случай нито те се превръщат в собственици на части от мъртвото тяло, нито ощетяват близките на покойния в правото им да имат равен достъп до тази собственост или да им се дължи компенсация. И тук отново ще доминират личностни права (Harris 1996).
Темата за правата на личността неминуемо извиква и въпроса за живото донорство. Защото там има волеизява, доброволност и съгласие. А и понеже трансплантацията от жив донор дава по-добри резултати от трансплантацията от мъртъв донор, тя се стабилизира като тенденция през 80-те години на ХХ в. Развитието на медицината намалява телесното и психическо страдание и на донорите, позволява им все по-бързо завръщане към активен живот. А мотивът за благотворителност им дава допълнително самочувствие и смисъл. От една консеквенциалистка гледна точка, всички доводи са “за”. В Азия живото донорство дори надминава това от трупове. Но самият факт, че в Европа тази практика изостава от двете Америки и Азия повдига съответните въпроси.
Правото преследва и много практики, които – въпреки че са изцяло доброволни – са осъдителни, защото нарушават принципи на “обективната нравственост”, на “цивилизовано социално съжителство” или на “добрите нрави”. Подобни принципи “надцакват” съгласието или за тях то дори е невалидно, както е в случаите на доброволен канибализъм. Ето как практиката на доброволно дарителство на органи между живи хора може да се окаже с (донякъде) дефектна цел. През 70-те години в редица юридически списания (дори в САЩ) могат да се прочетат становища, че независимо от целите, хирургът, отделил здрав орган от жив човек, е извършил тежка телесна повреда или осакатяване. В последствие най-вече утилитаристки доводи – калкулациите на ползи (за рецепиента) и вреди (за донора) – довеждат, ако не до отмяната на подобни забрани, то поне до неприлагането им. Така отговорите “защо” надделяват над отговорите “какво”, целите позволяват нова и по-пълна преценка на действията. Тогава обаче възниква проблем с конфликта между принципа на ползата и принципа в медицината “не вреди”. И тук си струва да се доверим на Файнберг: забранена е не всяка вреда, а само грешната – wrong (Feinberg 1984: 116). Доброволното дарителство на органи приживе не е грешна вреда, докато осакатяване с цел по-ефективно просене или получаване на застраховка е грешна вреда и за него носят отговорност и пострадалият, и лекарят. Самата медицинска практика допуска премахване на орган от някой човек (т.е. вреда) с цел спасяването му (т. е. терапия за собствена полза). По силата на крайната нужда. Дали не би могла да използва този модел – крайната необходимост – за спасяването и на чужд, но близък живот с риск за собственото здраве и живот? Навсякъде по света наказателното право в текстовете за крайната нужда предвижда претеглянето на блага и когато предотвратената вреда е по-голяма от причинената, оневиняват и оправдават дееца. Така че живото дарителство стъпва стабилно върху логиката на позволението. Което обаче влече и специфичните му ограничения. Насочено е към тесен кръг от близки лица, чиято загуба би била по-голяма вреда от преживяната при даряването на орган и може да се цели единствено спасяването на живота.
Ето защо от гледната точка на даващия материалното компенсиране влиза в конфликт с дарителството. Но пък от гледната точка на нуждаещия се – отново по силата на крайната нужда – заплащането е средство за собственото му спасение. Което пак го прави да изглежда позволено. Принципът “нуждата не признава закони” отново излиза на преден план и най-малкото призовава към търпимост, към въздържане от наказателно преследване.
IV.
Всеки запознат с логиката на правата, знае, че в първоосновата си те са позволения. Не могат не само да се забранят, но и да се изискват като задължения. Това им придава обществена неуправляемост, което изкушава теоретици и политици дали все пак не е подходящо и по-нататъшното им регулиране и управление.
Веднага хрумва идеята, не би ли могло, т. е. не би ли трябвало донорството да се регламентира като дълг, като общо задължение в интерес на ближния, на обществото. От време на време се появява информация за подобни опити на държавна политика. В Китай например даването на кръв е задължение на всички здрави граждани до 55 години. Често това се тълкува като недемократично или като инструментализиране в нарушение на кантовия императив. Но в хода на оживените дебати около справедливостта в края на ХХ в. Ерик Раковски издига тезата, че при определени условия принудителното вземане на органи е оправдано с принципите на справедливо преразпределение (Rakowski 1993: ch. 8). В случая става дума не само за транспланиране от мъртви, но и от живи хора! Джон Харис аргументира тезата не само за умъртвяване на пациенти в необратима кома, но и за вземане на органите им за трансплантация (Harris 1980), защото има нуждаещи се, които са в състояние на тежък недостиг по независещи от тях обстоятелства.
Друга необичайна форма на задължително донорство ни предлага отново Китай. В края на 1997 г. се появиха съобщения, че там се търгува с органи на екзекетурани. Без доказателства за търговия, вземането на органи от екзекутирани е безспорно. Вероятно оправдаването на тази практика е, че престъпниците са нанесли обществена и лична вреда, която по принцип не могат възстановят, нито да изкупят. Наказание, еквивалентно на деянието, компенсира едно отнемане с друго отнемане. Но то не връща. А отнетите органите са именно другото на отнемането – позитивно даване. Живот и намаляване на страданието на някой друг и собствено постмортално завръщане в общността чрез приносно действие.
Но позволението за трансплантиране се култивира не само чрез hard–модели, водещи до принудителността му, но и чрез soft–модели, които да го стимулират спонтанно. Пряка реплика на китайския модел е този на американската организация DION – Обитателска мрежа за органно дарителство (Donation Inmate Organ Network). Разликата е, че става дума за откупуване чрез части от собственото тяло на присъди в рамките на живота (или след това), което е доброволно. Инициаторите на програмата смятат, че ще увеличат десетократно количеството предлагани органи, за трансплантация или изследване. Проблемът е дали наистина има доброволност? Затворническите режими умеят да манипулират и оферти за органно дарителство (blue action) лесно биха надделели над други инструменти за намаляване на присъдите – полагане на труд, борба срещу горски пожари (green action) или кръводаряване (red action). Така дори да липсва принуда, патернализмът измества автономността.
По-радикална форма на регулация, увеличаваща рязко ресурсите за трансплантация, е пазарът. Опити за легитимирането му не липсват. Особено усърден е Джон Харис (Harris & Erin 1994 и на много места по-късно), но и медицински организации във Великобритания и САЩ. В някои от тях се изхожда от предпоставки, допускащи дейността на проститутки, даващи срещу заплащане достъп на други лица до собственото им тяло. Сходствата са, че и в двата случая се предлагат само отделни органи, а не цялото тяло. Но разликата, е че проститутката отдава тялото си “под наем”, а не го прехвърля завинаги другиму. Иначе, заради разликите по статус в елементите на тялото продажбата поне на регенериращи се тъкани изглежда допустима. Първото “но” идва с яйцеклетките, макар трансферът им да е в синхрон с правото на възпроизводство, а и да става дума за продукт, който при неизползване се изхвърля. Но самата бременност е опция в живота на една жена, а не условие за него. Това я прави спорна “здравна пътека” и за касите и най-парадоксално направо я изоставя на регулацията на пазара.11 Изобщо проблемът с програми, обвързани с пазара, е, че те ще активират продажби на органи от страна на най-зле поставените в обществото. Превръщат се в експлоатация. А в световен план за съжаление липсва статистика какво печелят и какво губят гражданите на бедни страни, продаващи и сега органите си. Дали това има пряко значение за благополучието им, за здравето им, за отношението на работодателите към тях и.т.н.
Затова навярно морално най-безпроблемни, макар и икономически неефективни, са моделите, настояващи за смяна на манталитета, за формиране на култура, в която любовта към ближния да ражда солидарност и в полето на донорството. Ако първият модел можем да наречем “егалитаристки”, вторият – “утилитаристки”, а третият – “либартариански”, този тук е по същество “комунитаристки”. Водещ за него е принципът на съпринадлежността към дадена общност.
***
От казаното до тук не следва, че едва след като се направи избор между тези четири модела може да се мисли и за правилата, по които ще се разпределят органите. Защото и там проблемите са сериозни и винаги ще гледаме с недоумение на случаи като този през1990 г., когато граф Йоханес фон Турн унд Таксис получи извън листата на чакащите два пъти ново сърце и въпреки това почина. Но темата за списъците с чакащите органи, т.е. разпределението изисква съвсем друго изследване.
Бележки под линия:
1 През 1992 г. Швейцарската конституция претърпя промяна, с която бе признато достойнство – ценност сама по себе си – на всички живи същества (креатури). Това засегна пряко не само бъдещето на генното инженерство, но и – заради опасността от инструментализиране – възможностите за регламентиране на възпроизводствените способности на видовете, както и патентоването на нови сортове растения.
2 През 1993 г. в Германия се води дело за сперма, загубена по невнимание от банка за семенна течност.
3 Членовете на PETA (People for Ethical Treatment of Animals) изчисляват, че годишно в САЩ се избиват по 108 “домашни” животни на човек, че за един час гражданите на Европа отнемат живота на толкова животни, колкото хора са загинали в годините на холокоста. “Аушвиц започва там, където някой казва в кланицата: това са само животни” – Теодор В. Адорно. Вж. www.masskilling.com
4 Забележително е обръщението от 1997 г. на епископа на Майнц, днес кардинал, д-р Карл Леман в деня преди приемането от Бундестага в Германия на закон за трансплантацията, където донорството е дефинирано като форма на любов към ближния.
5 Вж. Годишните доклади на UNOS/ OPTN в: http://www.unos.org/ Data/.
6 Живото донорство е забранено в Австрия, Ирландия, Лихтенщайн, Малта, Нова Зеландия, в някои области на Швейцария и САЩ и в Израел.
7 Die Zeit, 04.09.2003 Nr.37
8 На практика още през 1856 г. Самюел Руглес посочва, че в Англия – съгласно решението на Кок – не е била осъществена истинска протекция на човешките останки. Нещо, което САЩ правят. Вж. делото Larson v. Chase от 1891 г., където се казва, че мъртвото тяло може да се разглежда “as a sort of quasi property”.
9 Вж. делото Georgia Lions Eye Bank v. Lavant от 1985 г.
10 В посочения немски закон има изрични текстове, че органите се предават задължително на трансплантационни центрове, както и че вземането, съхранението и присаждането са функционално и личностно разделени – именно в противоположност на разбирането на операцията като трансфер на собственост.
11 Законът за трансплантациите в България изключва яйцеклетките. Заради подобен скандал в Румъния Европейският парламент изрично забрани подобни действия. Не само продажбата на яйцеклетки, но и наемането на утроба не е безобидно, защото “наемната майка”, износваща плод, който по собственото й съгласие няма да й принадлежи след раждането му, винаги рискува да влезе в противоречие с майчинството. Яйцеклетката е чужда, но именно родилката е майката. Споменатият закон изключва и стволовите клетки, които в България също се превърнаха в предмет на търговия.
Литература:
Кант 1786: Имануел Кант, Основи на метафизиката на нравите (прев. от немски Цеко Торбов), НИ, С. 1974.
Лок 1690: Джон Лок, Два трактата за управлението (прев. от англ. Светослав Малинов), Гал-Ико, С. 1996.
Хюм 1739: Дейвид Хюм, Трактат за човешката природа, (прев. от англ. Веселин Лаптев), НИ, С. 1986.
Andrews 1986: Lori B. Andrews, „My Body, My Property”, in: Hastings Centre Report,16 (5).
Arrow 1972: Kenneth J. Arrow, „Gifts and Exchanges“, in: Philosophy and Public Affairs, 1 (4), 343-362.
Bentham 1831: Jeremy Bentham, An Introduction to a Pannomion, or Complete Code of Laws. In: The Works of Jeremy Bentham, (ed. John Bowring), Vol. III, (reprinted) N. Y. 1962.
Coke 1797: Edward Coke, The Institutes of the Laws of England, The Third Part, p. 203, E. & R. Brooke, London 1817.
Feinberg 1984: Joel Feinberg, Moral Limits of the Criminal Law. Vol. I: Harm to Others, Oxford UP, Oxford, 1984.
Harris 1980: John Harris “The Survival Lottery“, in: Philosophy 50 (1975), S. 81-87
Harris 1996: John Harris, „Who Owns My Body?“, in: Oxford Journal of Legal Studies 55.
Erin & Harris 1994: Charles A, Erin & John Harris, „A monopsonistic market—or how to buy and sell human organs, tissues and cells ethically“. In: Robinson I, ed. Life and Death Under High Technology Medicine. Manchester UP, London, 1994:134–53.
Erin & Harris 2003: Charles A, Erin & John Harris, “An Ethical Market in Human Organs“, in: Journal of Medical Ethics 29,137–8.
Pope John Paul II 1991: “Pope to group on organ transplants: new way of sharing life with others”, in: L’Osservatore Romano (English Edition). June 24.
Kant 1797: Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten. In: Kant-Werkausgabe, Bd. 8, Suhrkamp, FfM. 1980.
Rakowski 1993: Eric Rakowski, Equal Justice, Oxford UP, Oxford 1993.
Singer 1973: Peter Singer, “Altruism and commerce: a defense of Tittmus against Arrow”, Philosophy and Public Affairs, 2, 312-320.
Titmus 1970: Richard M. Titmus, The Gift Relationship: From Human Blood to Social Policy. New Press, London 1997.
