Развитие в моралната доктрина

Джон Т. Нунан син

Институт за академични изследвания, Принстън

 

Публ. в Theological Studies 54 (1993)

 

Превод: Теофана Евгениева, Добри Тенев, Васил Петров

Редакция и биографска справка: Васил Петров

 

Джон Т. Нунан син (24 октомври 1926 г.-17 април 2017 г.) е федерален апелативен съдия в Девети федерален апелативен съд в САЩ (от 1985 г. и до смъртта си), назначен от президента Рейгън. С университетско образование по история, право и философия и с докторска степен по философия от Католическия университет в Америка (1951 г.). Дългогодишен преподавател в Университета Нотър Дам и специалист по католическа теология, история на правото и правна философия. Автор на 12 влиятелни книги, измежду които „Контрацепцията: История на отношението към нея на католическите богослови и канонисти“ (1965), „Лица и маски на правото“ (1975), „Подкупът“ (1984), „Отговорният съдия: четива за съдебната етика“ (1993), „Блясъкът на нашата страна: американският опит със религиозната свобода“ (1998) и „Смаляване на националната власт: Върховният съд застана на страната на щатите“ (2002).

 

Смятам, че почти никой днес не би отрекъл, че през годините моралната доктрина на Католическата църква се е променяла. За да опресня спомените и за да потвърдя тезата, ще опиша четири големи примера за такава промяна в областта на лихварството, брака, робството и религиозната свобода и след това ще анализирам как католическата богословска мисъл се е отнесла към тях.

 

Лихварството

 

Първо е учението на Църквата за лихварството. Някога, със сигурност в периода от 1150 г. до 1550 г., търсенето, получаването или желанието да бъде получено нещо повече от главницата – с други думи, стремежът към печалба – при един заем съставлявало смъртния грях лихварство. Учението било изложено от папи, изразено било на три вселенски събора, разпространявало се от епископи и се преподавало единодушно от богословите. Учението не било неясна, съмнителна превзета идея, напротив, то стояло от двете страни на европейските кредитни пазари, поне толкова, колкото паралелната ислямска забрана за лихварство управлява мюсюлманските страни днес. Имало начини за печалба от отпускането на кредит, начини, които били законни. Но те били внимателно изградени, така че да зачитат основната забрана и се разисквал въпросът в кой момент пресичат границата и стават сами по себе си греховно лихварски. Големият централен морален факт е бил, че лихварството, разбирано като печалба от заем, било забранено като противно на естественото право, като противно на Църковното право и като противно на евангелския закон¹.

Всичко това, както знаем, се променя. Промяната може да се преувеличи. Дори в зенита на забраната за лихварство не всяка форма на кредитна сделка е класифицирана като заем, при който не може да се търси никаква печалба. Идеята за законна лихва също не е отсъствала. Формално може да се твърди, че старото правило за лихварството, стеснително тълкувано, оцелява: именно, че печалба от заем не може да бъде реализирана без законно основаниеза такава печалба. Но от гледна точка на акцента, на перспективата, на практиката старото правило за лихварството изчезва: законно основание за печалба е прието, че съществува. Централното положение на „назаем давайте, без да очаквате нещо“, тълкувано като заповед, изчезва. Ние получаваме лихва като печалба по нашите банкови влогове. Очакваме нашите банки да печелят от своя кредитен бизнес. Целият ни финансов свят е изграден върху кредитирането срещу лихва. Идеята, че е противоестествено парите да се умножават чрез пари или че е противно на правото на Църквата да се депозират в спестовни институции с надеждата за печалба, или че самата надежда за печалба от заем нарушава повеля на Христа – всичко това, някога единодушно насаждано с крайната сериозност на учителския авторитет на Църквата, сега е такава отживелица, че човек предизвиква неразбиране при цитирането му.

 

Брак

 

Лихварството е морална доктрина, зависима от икономически условия, които търпят промяна. Нека сега обсъдим като нещо, свързано с фундаменталната непроменяща се човешка природа, моралното учение за прелюбодеянието, двуженството и брака. Моногамия без развод е евангелски закон, установен чрез думи, приписания на самия Христос и свързани от Него с първоначалния ред, създаден от Господа (Мат.19:2-9). В Новия завет обаче се появява осезаема промяна. Ако от двама женени невярващи единият се обърне към вярата, а другият – не, и изостави обръщенеца, ап. Павел проповядва, че обръщенецът е свободен: „в такива случаи брат или сестра не са заробени“ (1 Кор 7:10-16). Заключението, до което е достигнато във времената на църковните отци, е, че обръщенецът може да извърши нещо, което иначе би представлявало прелюбодеяние или двуженство и да сключи втори брак пред Бога².

До 16 век тази така наречена Павлова привилегия остава единственото изключение от християнската моногамия. Тогава, заради африканските роби, откъснати от своите африкански съпрузи и прекарани до Южна Америка, привилегията е значително разширена. Роб, който иска да се обърне във вярата, няма как да знае дали отсъстващият му съпруг ще го изостави, или не. Независимо от това през 1585 г. папа Григорий XIII отсъдил, че е важно хора, които са приели вярата, да бъдат свободни да сключат брак отново, „за да не би те да се откажат да запазят вярата“. От тяхно име папата разторгвал старите им бракове и ги обявявал за свободни да встъпят във втори брак, което иначе би било прелюбодейство или двуженство³.

Следващата стъпка в същата посока е направена под тласъка на големия канонист кардинал Пиетро Гаспари през 20те години на 20 век. В един случай от гр. Хелена, щата Монтана, Джерард Г. Марш, некръстен, се оженил за Франсис Ф. Грум, англиканка. Те се развели, а Грум се омъжила повторно. Две години по-късно Марш се опитал да се ожени за католичка – Лулу ла Худ. Папа Пий XI разтрогнал брака на Марш с Грум „в името на вярата“ на госпожица Ла Худ. Очевидно, упражнявайки правомощия по отношение на брак между двама некатолици (Грум и Марш), папата разрешил Марш да се ожени за католичка при обстоятелства, които без папската намеса биха съставлявали (морално, не от гледна точка на гражданското право) двуженство за Марш и прелюбодеяние за Ла Худ⁴. Преди 1924 г. учението на Църквата, изрично основано върху повелите на Господа и върху естественото право, e било, че бракът е неразторгваем освен в специалния случай на приемане на вярата от невярващ. Учението e единодушно изразено в папски енциклики и от колегията на епископите в тяхното всемирно редовно учение. Тогава през 1924 г., чрез упражняването на папската власт, значението на запрета против прелюбодеянието е променено, дефиницията за двуженство е преосмислена и е направена значителна глоса върху Божиите думи: „което Бог е съчетал, човек да не разлъчва“.

 

Робство

 

Нека сега разгледаме два примера, взети от област, много по-фундаментална от справедливостта на кредитирането, по-фундаментална от чистотата в сексуалните отношения – примери, които имат връзка с основните условия на моралната автономия. Имам предвид моралното учение за човешката свобода. И най-вече моралното учение за правото на човешкото същество да не бъде собственост на друго човешко същество.

Някога, със сигурност до 1860 г., Църквата е проповядвала, че не е грях католик да притежава друго човешко същество; да насочва и използва труда на това друго човешко същество, без да му заплаща възнаграждение; да определя къде той или тя да живее, колко той или тя да се храни и как да се облича; да ограничава неговото или нейното образование; да предоставя него или нея като обезпечение на заем, да губи собствеността върху него или нея при неизпълнение на парично задължение; да го или я продава срещу пари; да прави същите неща с неговото или нейното потомство; да го или я дисциплинира чрез физически наказания, ако той или тя бъде груб или необуздан, или неусърден при службата си. Разбира се, посочвам някои от особеностите на робството такова, каквото е съществувало в САЩ, където то се подкрепяло от американското право и се прилагало от католическите миряни, епископи и религиозни ордени с одобрението на църковните авторитети. Никакви угризения на съвестта не са спохождали водещия католически юрист, съдия Роджър Тоуни, докато е писал решението по делото Дред Скот, нито се е притеснявало робовладелската Мерилендска провинция на Йезуитския орден⁵. Това, че правилото да обичаш ближния си като себе си, се спазва само по много необичаен начин, като държиш ближния в безусловно подчинение, не било банална фраза в католическата морална мисъл.

Положение в католическата морална доктрина било, че робите трябва да се третират хуманно и че е добре да се освобождават. С някои уговорки част от моралната доктрина било и че на робите трябва да се разрешава да се женят⁶. Но католическата морална доктрина считала института на робството за приемлив. Ап. Павел го е приел, връщайки Онисим на господаря му (Фил. 11-19) и заръчвайки на християнски роби в Коринт да почитат господарите си (1 Кор 7:21).

Първостепенният моралист на Запада, св. Августин, споменава кратко, че Христос „не е освободил хората от това да бъдат роби“. Най-големият папа реформатор – Григорий I – приел младо момче като свой роб и го подарил на друг епископ; за неговото прословуто решение да изпрати мисионери в Англия се твърди, че е взето докато е размишлявал, разглеждайки пазар за роби в Рим⁷.

Един от най-великите католически прависти, Хенри де Брактън, смятал, че робството е противно на естественото право, но го приемал като институт на правото на народите; той просто копирал великия католически законодател – Юстиниан. Св. Антоний Флорентински следвал св. Тома в приемането на гражданскизакон, позволяващ статутът на роб да се предава по рождение от жена роб. Павел III величаел благотворните ефекти от робство върху селското стопанство, като в същото време одобрявал трафика на роби в Рим. Изтъкнатият йезуит моралист кардинал Хуан де Луго бил в хармония с моралистката традиция, като определял робството като „отвъд замисъла на природата“, но „въведено, за да предотврати по-големи злини“. Около края на седемнадесети век големият френски богослов, епископ Босюе, заявил, че да се порицае робството би било като „да се порицае Светия Дух, който, говорейки чрез ап. Павел, нарежда робите да останат в същото състояние“⁸.

През 1839 г. папа Григорий XVI заклеймил търговията с роби, но не така категорично, че този укор да се разпростре и по отношение на случайни продажби от собственици на излишна стока⁹. В първия трактат по морална теология, писан за американци, епископ Франсис Кенрик през 1841 г. заявил, че не е грях против природата да се притежават роби, ако се третират по хуманен начин, и допълнил, че дори и африканците да са доведени в Америка несправедливо, големият период от време е санирал всички дефекти в титулана тези, които са ги наследили¹⁰. До самата забрана на робството църквата е била безмълвна по отношение на института. Нещо повече, църквата е одобрявала този институт като съвместим с християнството и в действителност, както Босюе отбелязва, изрично го одобрявала в християнското Свето Писание.

Отново, всичко това се променя. Предвид повтарящите се учения на модерните папи, начело с папа Лъв XIII, във връзка с правото на труд, невъзнаграденият робски труд серазглежда като морално престъпление. В светлината на ученията на модерните папи и Втория ватикански събор по повод достойнството на човешката личност, морално немислимо е да бъде позволено на някого да купи, продаде, да заложи или отдаде под наем друг човек или да се разпорежда с неговите деца¹¹. И всички обичайни и неизбежни последици от робството (отказ от образование, отказ на професионалните възможности, унищожаване на семейството) са толкова дълго и енергично отричани от епископите и моралните богослови, че в наши дни съществува опора у властта, осъждаща условията, без които такова робство не може да съществува. Робството е изчезнало в по-голямата част от света. Католическата църква се откроява като един от най-големите съвременни учители, които го считат за зло.

 

Религиозна свобода

 

Най-накрая, минавам към моралната доктрина за свободата, която трябва да присъства в религиозните убеждения. Някога, не по-късно от времето на св. Августин, се е приемало за добродетелна постъпка епископите да се обръщат към имперската сила, за да принудят еретиците да се върнат към Църквата. Позицията на Августин е изрично основана на Евангелията¹². След известно време (правилото е добре установеноусв. Тома Аквински) е възприето виждането, че повторно провинилият се еретик следва да бъде съден от църковните власти и предаден на светските власти за екзекуция. Фалшификаторите на монети са екзекутирани за подкопаване на паричната единица. Защо да не бъдат убивани нелоялните към вярата поради това, че я подправят? Бог може да им прости. Църквата и държавата не трябва да им прощават¹³.

В продължение на над 1200 години, през по-голямата част от които Католическата църква е доминирала в Европа, папи, епископи и богослови последователно и единодушно са отричали религиозната свобода на еретиците; нито един богослов не е приемал, че вярата може да бъде свободно отхвърлена без физически последици, нито един папа не е разгърнал мантията на толерантността за онези, които са се отклонили от ортодоксалната вяра. Напротив, общовъзприето е било да се проповядва, че дълг на всеки добър владетел е да премахне не само самата ерес, но и еретиците¹⁴. Огромният институционален апарат на Църквата е служел за издирването на еретици, които са били изгаряни на клада, ако са упорствали в своята ерес или повторно са се върнали към нея. Като ръка и ръкавица, Църквата и държавата са си сътрудничели в терора, чрез който еретиците са прочиствани.

Тази доктрина не се променя значително и през Протестантската реформация, която не е довела до приемането на религиозна свобода, а само на религиозна толерантност в някои части на Европа. Толерантността е позволение на това, което откровено е описвано като зло, но по-малко зло. В крайна сметка, след като религиозният мир се е превърнал в правило в Европа през 18 и 19 век, е развита и приета хипотезата, че въздържането от религиозно преследване при тези обстоятелствае било за общо добро¹⁵. Съгласно тази теза при идеално състояние на нещата държавата трябва да бъде физическият гарант на ортодоксалността.

Всичко това се промени съвсем наскоро – само преди 28 години. Тогава Вторият ватикански събор приема, че свободата на вярата е свещено човешко право; че тази свобода се явява необходимост за всяко човешко същество; че тази свобода в същото време е предадена от християнското откровение; и че уважението, което трябва да се дължи към човешката свобода на убежденията, е проповядвано от самото начало от Христа и неговите апостоли, които са се стремяли не да принудят човешката воля, а да я убедят. Вече не се прави разграничение между религиозната свобода на невярващите (която на теория винаги се е уважавала) и религиозната свобода на еретиците, която някога е потъпквана на теория и практика. Сега на всяко човешко същество се гледа като на притежател на ценното право да вярва и да действа в съответствие със своите убеждения. Религиозната свобода е установена. Вмешателството на държавата в съвестта на човекае прието за недопустимо¹⁶.

Малцинството в опозиция твърдо поддържа тезата, че преподаванетона официалното църковно учениее изоставено; те цитират изрични текстове и дотогава неоспорвани папски изявления. Архиепископ Марсел Лефевр, водач на малцинството, обсъждайки документа пред събора, казва саркастично, че това, което е предложено, е „новзакон“, който многократно в миналото е отхвърлян от църквата. Това, което се проповядва, не произтича от традициите на църквата, а от „Хобс, Лок и Русо“, последвани от отхвърлени католически либерали като Ламене. Пий IX го е отхвърлил. Лъв XIII „тържествено гоосъдил“ като противоречащо „на СветотоПисание и Предание“¹⁷. След това коментаторът спокойно отбелязва, че съборът е „обърнал смисълана обикновеното папско църковно учение“¹⁸. Доктрината, която е била утвърдена от 350 г. до 1964 г., е била квалифицирана, чрез енигматичен израз, като противоречаща на „превратностите на историята“¹⁹.

 

АНАЛИЗ

 

Достатъчно бе казано, смятам, за да си позволя да засегна същността на проблема. Настъпват големи промени в учението за моралните задължения, някога представени от официалното църковно учение като част от християнската доктрина. Във всеки отделен случай може да се види подмяната на отделен принцип или принципи, които са били възприети като окончателни – в случая на лихварството: че даден заем не дава право на печалба; в случая на брака: че всички бракове не подлежат на разторгване; в случая на робството: че войната дава право да се поробва и собствеността над робасъздаватитул над потомство на роба; в случая на религиозната свобода: че сгрешилиятсе лишава от права и че вярността към християнската вяраможе да бъде налагана и с физическа сила. Тези принципи сеподменят от принципи, които вече са част от християнското учение: в случая на лихварството: че личността на заемодателя, а не самият заем, трябва да бъдат фокусът на оценката; в случая на брака:че запазването на вярата е по-важно от запазването на една човешка връзка; в случая на робството: че в Христа „няма роб, нито свободен“ (Гал. 3:28); в случая на религиозната свобода: че вярата трябва да бъде свободна. В хода на изместването на едни принципи от други забраненото ставазаконно (при лихварството и брака); позволеното става незаконно (случая с робството); това, което е било задължително, става забранено (преследването на еретици).

Вярно е, че моралната доктрина на Католическата църква може да се разглежда като sui generis; тя не принадлежи към нито един вид и не даваопределени закони. Промяната зависи от две свободни действащи лица: човешката воля и Светия Дух. Никакви априорни правила не могат да обвържат или предскажат техния ход²⁰.Независимо от това, когато настъпи осезаема промяна (примери в тази насока са лихварството, робството, религиозната свобода, разводът), трябва да бъде възможно да се погледне назад и да се определи какви са били условията, наложили промяната; да се отчете степента на промяната, която е била възможна; да се създаде привременна теория за границите на промяната. Най-малкото, както казва Нюман, трябва да се предложи „хипотеза, която да се справи със затруднението“²¹.

Макар да съществува огромно количество литература по въпроса за развитието на доктрината, наблюдението й разкрива, че тази литература е съсредоточена върху промените в богословските постановки за Светата Троица, същността на Христа, престола на св. Петър или догмата за Дева Мария. Не съм открил известен писател, изследващ развитието, който да е разгледал видовете промени, описани по-горе; никакви велики богослови не са се потопили дълбоко в тези мутации на морала. Единственото изключение, както ще бъде отбелязано по-долу, е Бернард Харинг, но той не теоретизира по въпроса твърде много. Но може бие възможно да се ползваме от аналогия, ако погледнем какво са имали да кажат богословите за промените в постановките на вярата²².

Един от подходите, за който са представителни епископ Босуе и Орестес Браунсън, е да се отрича, че изобщо някога е имало действителна промяна; имало е само подобрение в изказа. За Босуе и Браунсън постоянството на католическото учение е белег на истинската църква, който триумфално контрастира с „вариациите“, откриваниу протестантите. Друг подход, който испанското богословие от 17век дава като пример, възприема позицията, че е възможно църквата да доведе докрая логическите изводи от Библията и така да се достигне до обявяването на тези изводи за верни, въпреки че не са част от Библията; в действителност еналице развитие²³.

Трета, и силно влиятелна теория, е изложена през 1843 г. от Джон Хенри Нюман. Пишейки я все още като англиканец, но и като човек, който скоро ще да стане католик, Нюман създава творба, която в едната си част е детективската история (каква е истинската църква?), а в другата си част е апология (всички външни недостатъци на истинската църква са опровергани). Неговите размисли, изобилстващи с образи, предлагащи разнообразни начини да се проумее как доктрината на църквата в днешно време не е буквално същата като доктрината на църквата от миналото, но все пак църквата е вярна на свояосновател. Доктрината, Нюман обявява, се е развила. В по-късната Apologia pro vita sua развитието се превръща в един от „принципите“ на католическото християнство²⁴. Какво се има предвид под развитие е илюстрирано в творбата на Нюман „Есе за развитието“ посредством аналогия: по аналогия на вярванията на детето, тъй както тези убеждения узряват в ума на детето, когатото става възрастен; по аналогия с мисълта на поета, чийто стих съдържа повече от това, което е било изрично в неговото съзнание, когато го е създавал; по аналогия с всеки органичен живот, тъй като расте от пъпка до цвят; и по аналогия с хода на една идея, която се приема от едно общество – това е идея, чийто подробни последици могат да бъдат схванати, само когато тя се вече се живеев това общество. С всички тези сравнения Нюман признава, че в доктрината на църквата са настъпили промени, но твърди, че те се коренят в първоначалното откровение и са негово усъвършенстване, а не изкривяване. Истинското развитие, пише той, „потвърждава, а не коригира, тялото на мисълта, от което произлиза“²⁵.

Модернистите вземат идеята за развитието и забягват с нея. Доктрината става проекция на човешките нужди и се променя в отклик на тези нужди. Контролът върху доктрината от обективното съдържание на откровението изчезва²⁶. Църквата отхвърля модернизма и запазва извода на Нюман, че има истинско израстване на доктрината при непроменени основи. Вторият Ватикански събор го формулиралапидарно: „Прозрение възниква както в думите, така и в реалностите, които са ни предадени“²⁷. Промяната, която всъщност представлява доктринален прогрес, е приветствана. Централната действителност, по отношение на която расте прозрението, е Иисус Христос, самият той – „едновременно посредник и извор на цялото откровение“²⁸.

Как биха работили тези подходи, приложени към моралната доктрина? Да се отрича, че е настъпила истинска промяна, както правят Босуе и Браунсън, би било апологетическа тактика, невъзможна за приложение и незаслужаваща вяра. Да се твърди, както правят испанците през 17 век, че развитието е посредством логически построения, би било също толкова неправдоподобно: приемането на робството не предполага свободата, одобрението на религиозните преследвания не включва уважение към религиозната свобода. Методът би могъл да се използва, ако възможно най-основните принципи, като например „Обичай ближния си като себе си“, биха били отправна точка. Но само логиката би ли била достатъчна?

Нюмановата сложна поредица от аналогии е нещо различно. На определено доктринално равнище, разбира се, не би могло да се поддържа, че настоящото защитаване отЦърквата на свободата, лична и религиозна, „е индиция“ за по-ранен етап, в който Църквата е защитавала робството и религиозните преследвания. На друго равнище, Нюмановото понятие за идея, която узрява, може да бъде подложено на критиката, че аналогията му с органичния живот може да се възприеме буквално; а после той да бъде осмян като поддържащ, че духовното израстване е сходно на зреенето на плод²⁹. Но богатият набор от аргументи и метафори на Нюман не може толкова лесно да бъде отписан. В един пасаж, разглеждащ общо природата на развитието, който според мен е решаващ у него, той обявява:

„Развитието на една идея следователно не е подобно на изследване, проведено докрай на хартия, при което всяко последователно напредване е просто еволюция на предходното, а се провежда посредством и с усилията на човешките общности и техните водачи и пътеводители; и то включва техните умове като свои инструменти и зависи от тях, докато ги използва… Налице е война на идеи в разните й форми, борещи се за надмощие…“³⁰

Този откъс признава известна обективност в идеята или идеите, за които става въпрос; в същото време напълно се признава, че развитието настъпва посредством конфликт, при който водещата идея води до „изхвърляне“ на по-ранни гледища, които сега се смятат за несъвместими с водещата идея, която по-пълно е осъществена³¹. Принципите, широко разбирани, стоят в основата и контролират отделни промени³². Подходът на Нюман е приспособим към развитието на моралната доктрина.

Модернистката позиция, че човешките нужди оформят доктрината, има своята цена в това, че премахва всяко обективно съдържание; тя представлява, по думите на Пий X, „синтез на всички ереси“³³.

Накрая, и позицията на Втория ватикански събор: възможно е да има и в действителност има развитие в прозрението на реалността, наречена Иисус Христос. То иде от „вглъбението на вярващите, опита на духовните реалности и от проповедите на Църквата“³⁴. Както Бърнард Харинг е усилил думите на Dei verbum: „Христос не става по-велик чрез постоянното течение на историята, но нашето познание за плана на спасението, което се разкрива в света в Христа, несъмнено става по-пълно и по-близко до живота в сърцата ни посредством работата на Св. Дух в историята на Църквата и преди всичко в светците“³⁵.

Да се поддържа, че моралната доктрина се променя с нарастване на прозрението в Христа, е привлекателна теза. Но води до една очевидна опасност. Когато човек си мисли, че се взира в Христа, той не се ли вглежда повече в огледало, отразяващо собствените му съкровени чувства? Отговорът по необходимост е, че Църквата има мисията да определи кое представлява само проекция на субективни чувства и кое е автентичен отговор на Христа, според отровението.

Ако прозрението в Христа се изведе от царството на вярата в царството на морала и се приложи към нашите четири примера, ще се открие, че то дава поне частично обяснение на случилото се. По големия въпрос за религиозната свобода едно по-добро съобразяване на собствените методи на Христа е довело до отричане на всяко насилие в налагането на вярата. По големия въпрос за човешкото робство едно по-добро разбиране на дружбата, създадена от Христа, е направило държането на друг човек в подчинение нетърпимо.

При другите примери фактор, улесняващ промяната, е било едно по-дълбоко, по-малко буквално четене на думите на Христа. Там, където „назаем давайте, без да очаквате нещо“, преди е тълкувано като окончателна забрана, сега се е разбирало като образцов пример³⁶. Там, където „което Бог е съчетал, човек да не разлъчва“, е четено по абсолютен начин, в крайна сметка е предвидена възможност за изключения, която е и разширена. В тези случаи може да се каже и, че реалността на Христа е по-добре достигната посредством изоставянето на буквалното четене.

При все това би било абсурдно да си представяме, че всички тези дълбоки промени са се случили просто заради придобиването на по-дълбоки прозрения в Христа. Човеците не достигат до морални заключения във вакуум и независимо от цялата мрежа на езика, обичая и социалната структура, която ги заобикаля. Общество, съставено само от свободни човешки същества, е непознато на средиземноморския свят от първите столетия; общество, в което държавата да не подкрепя религията, е също непознато. Едва с промяната на социалните структури става възможна и мутация в морала, дори и ако промяната в социалните структури, както е разумно да се поддържа, е причинена поне отчасти от разбирането, че структурите, благоприятстващи свободата, са по-съгласни с едно по-дълбоко разбиране на Христа³⁷.

Тези структури не биха могли да се променят без опита. Централноевропейският опит, довел първо до религиозна толерантност и после до религиозна свобода, е опитът със злото на религиозното преследване. Опитът е дълъг и кървав, и достатъчен, за да демонстрира колко деморализиращо е налагането на религия посредством сила. По същия начин, според мен, именно столетният опит с робството е това, което води до извода, че робството е разрушително не само за робите, но и за господарите³⁸.

Опитът като такъв, „суровият опит“, простото участие в едно или друго явление, обаче не е същината. Суровият опит не носи със себе си никаква преценка. Но опитът, изстрадан или разгледан в светлината на човешката природа и на евангелските истини, може да се оценява от гледна точка на доброто или злото. Именно опитът на несвободата в светлината на евангелските истини води до просияване на нейната противоположност³⁹.

Отрицателният опит с религиозното преследване е засилен от американския опит с религиозната свобода, защото Америка е тази, която започва великия експеримент на нация, отдадена на липсата на учредяване на национална религия и на свободното упражняване на религията. Американският експеримент има и своите черни петна, като например преследването на мормоните или на свидетелите на Йехова и отказването на конституционна свобода на имащите религиозни скрупули да участват в несправедливи войни. Ала американският идеал и неговият относителен успех са явни и са доведени до знанието на Европа от Токвил, Ламене и Лакордер. Накрая, богословите стъпват върху американския опит, водени в немалка степен и от американски богослов – Джон Кортни Мъри. И на последно място, спойката на всичко това е резултат и на опита с религиозната несвобода при ужасяващите диктатури на 20 век. Без това преживяно като опит, в положителен и в отрицателен смисъл, и без развиването на идеала от Токвил и Мъри, промените, направени от Втория ватикански събор, не биха настъпили⁴⁰.

Напредъкът по въпроса за робството е задълбочен от гласното заявяване на мнения от хора, изпреварили богословите и Църквата. В католическа Франция Монтескьо оспорва моралността на робството, пишейки с фина ирония за черните: „Не е ли невъзможно да предположим, че тези човеци са хора, защото направим ли го, ще се окаже, че ние самите не сме християни“⁴¹. Ала квакерите и баптистите през 18 век и конгрешаните през 19 век са тези, които водят битката против робството в англоговорящия свят, а Френската революция е онова, което става причина за премахването му във Френската империя. Евангелското слово, тълкувано от протестантите и с посредничеството на Русо и революционерите от 1789 г., допринася значително⁴². Едва след като културите на Европа и Америка се променят след деятелността на аболюционистите и след като законите на всички цивилизовани страни елиминират практиката на робството, католическата морална доктрина решително отхвърля робството като неморално. Чак през 1890 г. папа Лъв XIII атакува самата институция, отбелязвайки, че робството е несъвместимо „с братството, което свързва всички хора“⁴³. На края на споровете, гласните мнения и юридическите катаклизми, които са продължавали две столетия, е станала ясна повелята на Христа.

В противовес на това, промяната по отношение на развода и повторния брак, изневярата и двуженството изглежда изцяло като вътрешен процес. Но така ли е всъщност? Първоначалното видоизменение на моногамията на ап. Павел е отговор на условия, които той наблюдава, свързани с покръстване. Правилото му работи достатъчно добре, докато крайните условия на африканското робство в Южна Америка не сочат нуждата от радикално разширяване на правилото. А тази промяна не е усъвършенствана, докато, в съвременните религиозно смесени общества, не става обичайно некръстени лица и католици да се влюбват и да искат да се женят. Тогава се прави ново разширяване на правилото. Канонична находчивост и възвеличаване на папската власт изиграват водеща роля. Канонистите откликват на променените външни условия, откривайки истинското значение на Христовата повеля.

Промяната по отношение на лихварството, в основни линии настъпила в течение на 16 век, макар и официално призната едва през 19 век, е причинена от схождане на няколко фактора. Европа преминава от земеделска към търговска икономика. Богословите, работещи по морала, започват да отдават значение на опита на иначе почтени християни, които се занимават с банкерство и твърдят, че банкерството е съвместимо с християнството. Моралността на определени видове кредитни сделки (т.нар. тристранен договор [своеобразен суап за кредитно неизпълнение, бел. ред.], личната рента и договора за чуждестранна обмяна) са преразгледани и оценени наново в светлината на вече приетите за легитимни кредитни сделки. И най-вече може би е преместен фокусът на моралния анализ: от съсредоточаване на погледа върху самия заем към съсредоточаване върху заемодателя и загубата на възможността за инвестиция, която заемодателят понася заради заема. Всички тези фактори – развитието на търговията, вниманието към опита, новият анализ, промяната на перспективата, – водят до морална доктрина върху лихварството, която е съдържателно различна от преподаваната през Средновековието и значително сходна на практика с това, което е прието днес. Всички тези фактори, заедно с новата преценка на думите на Христа, създават новата морална доктрина⁴⁴.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Там, където става въпрос за морала, процесът на промяна изисква сложно разположение на елементи. Всяко общество, включително и Църквата, живее по правила, които осигуряват неговия жизнен баланс. Промени ли се едно от тях, се застрашава балансът. Оттук и известна консервативна склонност да се пазят правилата, каквито са, оттук и страхът, когато се отказваме от тях, а понякога и носталгията по загубата им.

Има и други причини за съпротива срещу промяната. Налице е похвалното желание за интелектуална последователност. Човешкият ум жадува за покой, за фиксирани отправни точки, за абсолютна сигурност. Има и безпокойство за бъдещето: какво още ще се промени? Съществува и богословското убеждение, че след като Бог е неизменен, то божиите повели също трябва да са неизменни. Как би могъл някой да иде в ада вчера за нещо, което днес би се приело за добродетелно? Как би могъл някой да стори вчера нещо добродетелно, което днес би довело до неговото заклеймяване? Как така би могло някой някога да е бил задължен да спазва висок и взискателен стандарт, а впоследствие този стандарт да се смята за излишен? Как е възможно преди да е било позволено за някого да има определено поведение, което впоследствие е обявявано за немилостиво? Изменението на нравствените разбирания озадачава. Оттук съществува и презумпция за правота на настоящите правила и авторитетите правилно бдят да ги съхранят. Не всяко предложено изменение е добро; може да се предположи, че повечето такива предложения са вредни.

Но може да се установи нов баланс. Търсената последователност не е задължително да бъде вербална или буквална; нито следва да се търси непротиворечивост с всяко предишно правило. Съгласието, което трябва да се търси, е съгласие с Христа. Човешкото желание за умствен покой няма да се задоволи в този живот. Човек не може да предвиди бъдещите промени; може само да следва настоящата светлина и в тази светлина да бъде морално сигурен, че някои морални задължения никога няма да се променят. Великите повели за любовта към Бога и към ближния, великите принципи на правдата и милосърдието продължават да ръководят всички развития. Бог е неизменен, но повелите на Новия завет са различни от повелите на Стария, и макар никое друго откровение да не измества Новия завет, несъмнено е дори само от примера с робството, че отнема време да се установи какви в действителност са повелите на Новия завет. Всички ще бъдат съдени от изискванията на деня, в който живеят. Не е в компетенцията на човека да каже със сигурност кой е бил или ще бъде спасен; всички ще бъдат съдени, според това как са постъпвали съгласно съвестта си. При нови условия, с ново прозрение, няма нужда да се запази старо правило, за да се почита минала дисциплина.

Друг отговор на промяната е да се игнорира, да се отрича изрично или имплицитно, че се е състояла, да се вземат предвид тук описаните изменения и да се сметнат за несъществени – просто като добре установени и известни исторически факти. Подобно отричане показва страх от промяната, страх, че промяната е само случайност. Промените се заглушават. Но трябва ли вярващите в Христа да имат такъв страх? Св. Дух води Църквата. Актовете на развитието имат значение отвъд самите тях. „Идеята за развитието е най-важната самостоятелна идея, която Нюман е допринесъл към мисълта на християнската църква“⁴⁵. Идеята за развитието е имала това значение, понеже е съдържала обяснение на прехода от миналото и делфическо пророкуване на бъдещето.

В Църквата винаги може да се случи ново обръщане към Христа, винаги има възможност за нови по-дълбоки търсения и прозрения. Да израстваш означава да се променяш, а евангелската притча за синаповото семе обещава растеж (Мат. 13:31-32). Царството божие, учили са ни, е подобно на стопанина, който от своята съкровищница вади неща нови и стари (Мат. 13: 52).Светът ни е израснал посредством видоизменения, не следва ли и нашите нравствени разбирания да правят това, особено, когато насоката и целта са определени от Господа? „Тук долу да живееш означава да се променяш. А да си съвършен означава да си се променял често“⁴⁶. Не трябва ли, следователно, ние честно да признаем, че промяната е нещо, което играе роля в католическото морално учение? Не трябва ли традиционното мото semper idem да бъде видоизменено, независимо колко неприятно може да бъде това, в посоката на plus ça change, plus c’est la même chose? Да, ако принципът на промяната е личността на Христа.

 

Бележки под линия:

1^ По този въпрос вж. John T. Noonan, Jr., “Authority on Usury and on Contraception,” TijdschriftvoorTheologie 6 (1966), 26-50, republished in Cross Currents 16 (1966), 55-79 and The Wiseman Review (Summer, 1966), 201-29. Обичайната дефиниция за лихварство е дадена от Gratian, Decretum, Corpus iuriscanonici, ed. E. Friedberg (Leipzig, 1879-1881) 2.14.3.1. Вторият Латерански събор заклеймява лихварството (G. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio [Paris, 1901-1920] 21.529-30).Третият Латерански събор обявява, че лихвоимството е заклеймено „на страниците и на двата Завета“ (Mansi 22.231). Съборът във Виена обявява, че всеки, който „упорито поддържа, че да се практикува лихварство не е грях, ще се наказва като еретик“ (Clement, Constitutiones 5.5, Corpus iuriscanonici, ed. E. Friedberg).

2^ Вж. John T. Noonan, Jr., Power to Dissolve(Cambridge: Harvard Univ., 1972), p. 343.

3^ Ibid. 356, цитиращ Gregory XIII, Populis et nationibus, препечатан като Document VII в приложение към Codex iuris canonici (Rome: Vatican, 1917).

4^ Power to Dissolve, 370-371.

5^ Според Амброз Марешал, архиепископ на Балтимор, провинциятапрез 1826 г. е притежавала в собственост „около 500 африкански мъже“ (МарешалдокардиналДелла Сомаля, 15 януари 1826 г., inThomas Hughes, S.J., History of the Society of Jesus in North America: Documents [New York: Longmans, Green, 1908] 1.1.544). Антони Колман, S.J., коментира върху това твърдение, като определя броя на робите наполовина на това число; добавя, че стойността им е по-малка от това, което предполага Марешал, защото „тези над 45 г.не могат да се отчуждават“, очевидно предполагайки, че робите под 45 г. са могли да се продават. (ibid. 545).

6^ Gratian, Decretum 2.29.2.8 признава действителността на браковете между роби, но изисква съгласието на собствениците на робите. В САЩ епископ Франсис Кенрик учи, че„мнозинството“ робски съглашениянямат„силата на брак“,понеже „намерението да се договори постоянен съюз липсва при тези съглашения“ (Francis P. Kenrick, Theologia moralis [Philadelphia, 1843] 3.333).

7^ Augustine, On Psalm 125 no. 7 (J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series Vatina [hereafter PL] (Paris, 1844-1891) 37.1653; Gregory, Epist. 7.30 (PL 77.887 [приема робството]). За историята с пазара на робивж. Bede, Historia ecclesiastica gentis anglorum, ed. George H. Moberley (Oxford: Clarendon, 1869) 2.1; срв. Anon., The Earliest Life of Gregory the Great, ed. and trans. Bertram Colgrave (Cambridge: Cambridge Univ., 1968), 91.

8 ^Henri de Bracton, De legibus et consuetudinibus Angliae, ed. S. E. Thome (Cambridge: Harvard Univ., 1970-77) 2.30, следвайки Justinian, Digesta 50.17.32; Antoninus, Summa sacrae theologiae (Venice, 1581-82) 3.3.6; Paul III, Motu proprio, November 9, 1548, прев. in John F. Maxwell, Slavery and the Catholic Church (Chichester: Ross, 1975), p. 75; Lugo, De iustitia et iure 6.2, Disputationes scholasticae et morales (Paris, 1899) vol. 8; Jacques B. Bossuet, Avertissement sur les lettres du Ministre Jurieu, in Bossuet, Oeuvres completes (Lyons, 1877) 3.542.

9^ Gregory XVI, In supremo apostolatus, Acta, ed. Antonio Maria Bernasconi (Rome: Vatican, 1901) 2.388. Епископ Джон Инглънд полага изключителни усилия, за да обясни на държавния секретар Джон Форсайт, че никой епископ от провинциалния съвет на Балтимор не смята, че заклеймяването на Григорий XVI засяга американската институция на робството; вж. John England, Works, ed. Ignatius A. Reynolds (Baltimore: J. Murphy, 1849) 3, 115-119. Светият престол през 1866 г. постановява, че купуването и продаването на роби не е против естественото право (Holy Office to the Vicar Apostolic of the Galle tribe in Ethiopia, June 20, 1866, Collectanea S. C. de Propaganda Fide [Rome, 1907] I n. 1293).

10^ Kenrick, Theologia moralis, vol. 2, tract 5.2.6.

11^ Напр. Втори ватикански събор, Gaudium et spes no. 67, in Decreta, Declarationes, ed. secretaria generaii concilii oecumenici Vaticani II [Rome: Typis polyglottis Vaticanis, 1966] 790 (Constitutiones 790).

12^ Augustine to Boniface, Epistula 185, PL 33.803.

13^ Thomas Aquinas, Summa theologiae, ed. Pietro Caramello (Turin: Marietti, 1952), 2-2, q. 11, a. 3 (смъртно наказание; сравнение с подправката на парични знаци); q. 11, a. 4 ad 1 (Църквата„не може да уподоби“ Бога в четенето на човешките сърца и затова не предпазва върнал се в ерестта еретициот „съдбата на смъртта“, наложена им от държавата).

14^Lucius ΙII, Ad abolendam (Decretales Gregorii IX, 5.7.9).

15^ John A. Ryan and Francis J. Boland, Catholic Principles of Politics (New York: Macmillan, 1940), 317-21. Същото учение и у John A. Ryan and Moorhouse F. X. Millar, S J., The State and the Church (New York: Macmillan, 1924), 35-39.

16^ Втори ватикански събор, Dignitatis humanae personae no. 2, Second Vatican Council, Constitutiones 55.

17^ Lefebvre, Intervention, Sept. 20, 1965 (Acta Synodalia Sancii Concila Oecumenici Vaticani II [Rome, 1976] 4.1, p. 409).

18^ J. Robert Dionne, The Papacy and the Church (New York: Philosophical Library, 1987), р. 193.

19^ Dignitatis humane personae 11.

20^ Вж. Karl Rahner, S.J. Theological Investigations I, trans. C. Ernst (Baltimore: Helicon, 1961), р. 41.

21^ John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, ed. Charles Frederick Harrold (New York: Longmans, Green, 1949), р. 28.

22^ От по-новите работи представителен е Jan Hendrik Walgrave's Unfolding Revelation: The Nature of Doctrinal Development (London: Hutchinson, 1972). It Там не се съдържа обсъждане на моралния упадък. Крупната работа на Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Chicago: Univ. of Chicago, 1971-1989) не обсъжда нито една от промените, които използвам като пример; с други думи, развитиено на моралната доктрина не е част от неговото всеобхватно обсъждане на „развитието на доктрината“. Едно ново задълбочено изследване на историята на моралното богословие не предлага теория на развитието:вж. John A. Gallagher, Time Past, Time Future: A Historical Study of Catholic Moral Theology (New York: Paulist, 1990). Но John Mahoney, The Making of Moral Theology (New York: Oxford/Clarendon, 1987), р. 320,отбелязва, че„Църквата изпитва голямо затруднение…в справянето с въпроса за промяната като такава“. Махони отбелязва също така, че промяната е„незаобиколим елемент на човешката природа“и поддържа също, че промяната в моралната доктрина понякога е правилният отговор на променените условия (326-27).

23^ Вж. Owen Chadwick, From Bossuet to Newman: The Idea of Doctrinal Development (Cambridge: Cambridge Univ., 1957), р. 20 (Босуе),р. 171 (Браунсън), 25-44 (испанско богословие).

24^ Newman, Apologia pro vita sua, ed. Charles Frederick Harrold (New York: Longmans, Green, 1947), р. 79.

25^ Newman, Essay on Development 2.5.6, p. 186. Нюман пише като англиканец, но не променя цитираните пасажи при редактирането на есето като католик. За аналогиите вж. Chadwick 151,155. Ейдън Николс вижда фундаменталната метафора на Нюман като такавана печат, отбелязващ восъчна форма (From Newman to Congar: The Idea of Doctrinal Development from the Victorians to the Second Vatican Council [Edinburgh: T. & T. Clark, 1990] 44).

26^ Вж. John T. Noonan, Jr., “The Philosophical Postulates of Alfred Loisy” (M.A. thesis, Catholic University of America, 1948).

27^ Втори Ватикански събор, Dei verbum 8, Second Vatican Council, Constitutiones 430.

28^ Ibid. 8, p. 424.

29^ Сравни критиката на метафората на Нюман на AmbroiseGardeil,LeDonnirevili et la thiologie (Paris: J. Gabalda, 1910) 156, посочващ разликата между „la vie d’unvégétal et la vie d’un esprit.“

30^ Newman, Essay on Development 1.1.6, p. 74.

31^ Ibid.

32 ^Ibid. 2.5.2, p. 167.

33^ Pius X, Pascendidominicigregis, Sept. 8, 1907 (Actasanctaesedis 40.632; Eng. trans. in All Things in Christ, ed. Vincent A. Yzermans [Westminster, Md: Newman, 1954] 117).

34^ Втори Ватикански събор, Dei verbum no. 8, Second Vatican Council, Constitutiones 430.

35^Bernard Haring, My Witness for the Church, trans. Leonard Swidler (New York: Paulist, 1992), р. 122.

36^ Урбан III разглежда думите на Христаза даването на заем катозадължителни (Urban III, Consuluit, Decretalia GregoriilX 5.19.10, Corpus iuris canonici, ed. E. Friedberg). Доминго де Сотое първият голям богослов схоластик, който оспорва това тълкуване (De iustitia et iure libri decern [Lyons, 1569] 6.1.1).

37^ Срв. Louis Vereecke, Storia della teologia morale moderna (Rome: Lateran, 1979) 1.4-5 (моралното богословие е там, където непромененото евангелско слово се среща с променящите се култури).

38^ Вж. Thomas Jefferson, Notes on the State of Virginia, ed. William Peden (Chapel Hill: North Carolina, 1955) Query 18.

39^ Вж. Roger Williams, The BLOUDY TENENT, of Persecution, for Cause of Conscience, discussed, in A Conference between TRUTH and PEACE (1644), reprinted and ed. Samuel L. Caldwell, The Complete Writings of Roger Williams (New York: Russell & Russell, 1963) 3.3-4.

40^ Вж. Alexis de Toqueville, Democracy in America, trans. Henry Reeve, rev. Francis Bowen (New York: Alfred A. Knopf, 1945) 308-9; John Courtney Murray, “Governmental Repression of Heresy,” Proceedings of the Catholic Theological Society of America 3 (Washington: Catholic Theological Society, 1948), р. 161.

41^ Charles de Secondat, Baron de Montesquieu, L’Esprit des lois, in his Oeuvres com¬pletes (Paris, 1843) 5.309.

42^ Вж. David Brion Davis, The Problem of Slavery in Western Culture (Ithaca: Cornell Univ., 1966) 291, 333, 401.

43^ Leo XIII, Catholieae eeelesiae, November 20, 1890 (Acta sanctae sedis 23.257).

44^ Вж. John T. Noonan, Jr., The Scholastic Analysis of Usury (Cambridge: Harvard Univ., 1956), 199-201.

45^ Owen Chadwick, Newman (Oxford: Oxford Univ., 1983), р. 47.

46^ Newman, Essay on Development 1.1.7, p. 38.